النظرية والتطبيق عند عمونيال كانط

زهير الخويلدي
2020 / 10 / 21

تمهيد:
تميز عصر التنوير بمناقشات مكثفة حول علاقة النظرية بالممارسة، المناقشات التي بلغت ذروتها في الثورة الفرنسية. في مقاله عن علاقة النظر بالعمل في الفلسفة العملية الذي صدر عام 1793، اتخذ كانط موقفًا في هذه المناقشات، بينما أوضح لقرائه الأطروحات الأساسية لفلسفته عن الحق والدولة والحرية. على الرغم من أن مذهب الحق يشكل آخر محاولة منهجية أصلية حقيقية للفكر الكانطي، إلا أنه لا يمكن فصله عن تفكير الفيلسوف في الثورة الفرنسية. ومع ذلك، إذا استبدلنا عقيدة الحق في كامل العمل، فسنرى أن نظرية الملكية هي التي تشكل اللحظة الجديدة: لقد طور كانط بالفعل في كتيباته حول المكان المشترك: قد يكون هذا جيدًا من الناحية النظرية، لكنه لا يساوي شيئًا من الناحية العملية (1793) ومشروع السلام الدائم (1795) جوهر آرائه النقدية المبتكرة حول الحق السياسي وحق الأمم. لماذا اعتبر المؤرخون هذا المقال هو المبحث الرئيسي الذي طور فيه عمونيال كانط نظرية سياسية مختلفة عن التصورات الفلسفية السابقة؟ ما الفرق بين الحق الطبيعي والحق المدني؟ وكيف تمكن فيلسوف عصر التنوير الألماني من التمييز بين حق الفرد وحق المجموعة وبين حقوق المواطنين وحقوق الشعوب؟ والى أي مدى يجوز اعتبار كانط منظر الرأسمالية الصاعدة في أوروبا وفيلسوف الثورة الصناعية ومؤسس العلاقة التنافسية بين المجال العام والمجال الخاص وخاصة أفكاره حول الملكية وهيئات المجتمع المدني المستقلة عن الدولة ونقده للعنف والحرب والطغيان في الحكم ودفاعه عن السلم الدائم وحق الضيافة بالمعنى الكوني؟
الترجمة:
من هذا الحكم: قد يكون جيدًا من الناحية النظرية، لكنه ليس صالحًا من الناحية العملية.
"275 نطلق اسم نظرية على مجموعة من القواعد، حتى العملية، عندما يتم تصور هذه القواعد كمبادئ لها عمومية معينة، ونحن نقوم بتجريد مجموعة من الشروط التي مع ذلك تؤثر بالضرورة على تطبيقها. على العكس من ذلك، لن نتحدث عن الممارسة بمجرد أن نهتم بها بشكل غامض، ولكن فقط عندما ننتج نهاية عن طريق اتباع واعي لعدد معين من مبادئ العملية، ممثلة في عمومياتها..
من الواضح أنه بين النظرية والتطبيق يجب أن يكون هناك وسيط يشكل الرابط والمرور من أحدهما إلى الآخر، مهما كانت النظرية كاملة. في الواقع ، إلى مفهوم العقل ، الذي يحتوي على القاعدة ، يجب أن يضاف فعل ملكة الحكم يستطيع من خلاله الممارس تمييز ما إذا كانت القاعدة تنطبق على حالة أم لا ؛ وبما أننا لا نستطيع دائمًا تزويد ملكة الحكم بالقواعد التي تعمل على توجيهها في فصولها الفرعية (نظرًا لأن هذا سيستمر إلى ما لا نهاية) ، يمكننا أن نتخيل أن هناك منظرين لا يمكنهم أبدًا أن يصبحوا ممارسين في حياتهم ، لأنهم يفتقرون إلى ملكة الحكم: على سبيل المثال الأطباء أو الفقهاء ، الذين أجروا دراسات ممتازة ، ولكن عندما يتعين عليهم تقديم المشورة ، لا يعرفون كيفية القيام بذلك. - من ناحية أخرى، قد يكون هناك نقص في المقدمات المنطقية لدى أولئك الذين لديهم هذه الموهبة الطبيعية، أي أن النظرية قد تكون غير مكتملة، لأنها ربما تحتاج إلى أن تكتمل والاختبارات والتجارب لا تزال يتعين عليهم القيام بها؛ من هناك يمكن للطبيب الذي يترك مدرسته أو المزارع أو الممول، ويجب عليه أن يجرد قواعد جديدة لإكمال نظريته. إذًا ليس خطأ النظرية، إذا كانت لا تزال ذات قيمة عملية قليلة؛ يأتي هذا من عدم وجود نظرية كافية، من تلك التي يجب أن يتعلمها الإنسان من التجربة، وهي النظرية الحقيقية، على الرغم من أننا لسنا في وضع يسمح لنا باستخلاصها من عين ذاته وعرضها بشكل منهجي، مثل الأستاذ، بطريقة نسقية وفي شكل افتراضات عامة، وبالتالي لا يمكن لأي شخص المطالبة بلقب الطبيب أو المزارع أو غيرهما 276. - لا يمكن لأحد بالتالي أن يدعي أنه ممارس في علم ويحتقر النظرية دون أن يبين للكل أنه جاهل في اختصاصه؛ معتقدا بأنه قادر، بالتماس طريقه بين الأبحاث والتجارب، دون الحصول على بعض مبادئ (التي تشكل بشكل صحيح العناصر التكوينية ما نسميه نظرية) ودون التفكير في تضمين هذا العمل في كل (والذي، يتم معالجته بطريقة منهجية، ويأخذ اسم نسق)، بالذهاب الى أبعد مما تستطيع النظرية أن تأخذه بعيدا.
ومع ذلك، فإننا سنعاني بصبر من جاهل يعلن أن النظرية غير مجدية وزائدة عن الحاجة فيما يعتقد من وجود لتجربته العملية، بدل من شخص متغطرس يعلن أن النظرية يمكن أن تحوز على قيمة مدرسية (باعتبارها تمرين دماغي بسيط)، لكنه يحافظ على ذلك الأمر المختلف تمامًا في الممارسة؛ لأنه عندما نترك المدرسة لكي ندخل في العالم، نجد أننا حتى الآن لم نتبع سوى الأفكار الفارغة والأحلام الفلسفية؛ باختصار، ما يمكن أن يكون جيدًا من الناحية النظرية ليس له قيمة في الممارسة. (ويقال أيضًا على هذا النحو: إن هذا البيان أو ذاك صحيح بالتأكيد في الأطروحة، ولكن ليس في الفرضية.) الآن سوف يقرر فقط مهندس تجريبي الميكانيكا العامة أو مدفعي المعالجة الرياضية لمدار سقوط القنبلة بالقول إن هذه النظرية، مهما تم تصورها ببراعة، لا تساوي شيئًا في الممارسة، لأنه، عند تمرين هذين الفنين، تعطي التجربة نتائج مختلفة تمامًا عن النظرية. (لأنه، بإضافة نظرية الاحتكاك إلى الأولى، ونظرية مقاومة الهواء الى الثانية، أي بشكل عام لا تزال نظرية أكثر، فإن هذه الأخيرة سوف تتفق تمامًا مع التجربة.) لكن أمرا آخر هي النظرية المتعلقة بمواضيع الحدس، وهي النظرية التي يتم تمثيل كائناتها فقط عن طريق المفاهيم (مثل المواضيع الرياضية وتلك الخاصة بالفلسفة): ربما يمكن تصور هذه الأخيرة بكاملها (من ناحية العقل)، لكنها ليست كذلك معطاة، وبالتالي فهي تقدم فقط أفكارًا فارغة منها حيث الاستخدام في الممارسة العملية اما أن يكون تافها أو ضارا لهذه الأخيرة. عندئذ في حالات من هذا النوع يمكن أن يجد مكاننا المشترك أخيرًا تطبيقًا ذا صلة.
لكن في النظرية التي تقوم على مفهوم الواجب لم يعد هناك أي سبب للخوف من المثالية الفارغة لهذا المفهوم؛ لأنه لن يكون واجبًا أن نقترح على أنفسنا تأثيرًا معينًا لإرادتنا277، إذا لم يكن هذا التأثير هو نفسه ممكنًا في التجربة (مهما كان كاملاً أو قريبًا من الكمال الذي قد يتم تصوره). ومع ذلك، في هذه الأطروحة تم ذكر هذا النوع من النظرية فقط. لأنه ليس من غير المألوف أن يتم لومها، لفضيحة الفلسفة الكبرى، أن ما قد تحتويه من حق لا قيمة له في الممارسة: ونحن نفعل ذلك في نبرة الرفض المتعالي، وكلها مليئة التظاهر بالرغبة في إصلاح العقل، حتى في المجالات التي يكرمه فيها، باللجوء إلى التجربة؛ وفي وهم الحكمة التي تعتقد أنه يستطيع أن يرى أبعد وأكثر حدة بعيون الخلد مثبتة على الأخير أكثر من العيون التي خُلق بها الكائن ليقف ويتأمل السماء.
لكن هذا المبدأ، الذي أصبح شائعًا جدًا في عصرنا، غنيًا بالأقوال وضعيفًا في الأفعال، يسبب أكبر ضرر بمجرد أن يتعلق الأمر بالأخلاق (واجب الفضيلة أو الحق). لأنه هنا مع شريعة العقل ( في استخدامه العملي)، حيث تستند قيمة الممارسة بالكامل إلى ملاءمتها للنظرية التي تقوم عليها ، ويضيع كل شيء إذا غيّر المرء الظروف التجريبية وبالتالي مشروطة بمراقبة القانون في حالة القانون نفسه ، ونتيجة لذلك نصل إلى تبرير أن الممارسة ، المحسوبة لإنتاج نتيجة تجعلها التجربة محتملة حتى الآن ، تهيمن على النظرية التي لها أساسها في حد ذاتها.
سأقسم هذه الرسالة وفقًا لوجهات النظر الثلاث المختلفة التي اعتاد من خلالها الانسان الصالح، الذي يقرر بثقة كبيرة في النظريات والأنساق، الحكم على موضوعه، وهذا يعني وفقًا لهذه الصفات الثلاث:1. من حيث هو فرد خاص ولكن في نفس الوقت انسان علائقي، 2. من حيث هو انسان في الدولة، 3. من حيث هو انسان في العالم (أو مواطن من العالم بشكل عام).
الآن هؤلاء الثلاثة يجتمعون ليقعوا على ظهر رجل المدرسة الذي يطور نظريات لهم جميعًا ومن أجل مصلحتهم الأكبر: الجميع، في ادعائهم لمعرفة أفضل، يعتزمون إعادته إلى دراساته العزيزة (تم دفعها في الهالة) مثل المتحذلق جميعًا متعفنًا في علاقته بالممارسة والذي يقف في طريقه فقط في حكمته المليئة بالتجربة.
لذلك سنقدم علاقة النظرية بالممارسة تحت ثلاثة أرقام: أولا في الأخلاق بشكل عام (نسبة إلى خير كل انسان)؛ ثانيا في السياسة (نسبة إلى خير الدولة)؛ ثالثا في التفكير الكوزموبوليتي (نسبة الى خير الجنس البشري بشكل عام، بما في ذلك تقدم الجنس البشري نحو هذا الخير وسلسلة الأجيال القادمة بأكملها في جميع الأزمنة - 278- المقبلة).
لأسباب واضحة في سياق هذا المقال، ستتناول عناوين هذه القضايا علاقة النظرية بالممارسة في الأخلاق، وحق الدولة وحق الشعوب.
حول علاقة النظرية بالممارسة في الأخلاق بشكل عام
(ردًا على بعض اعتراضات الدكتور جارف)
قبل الوصول إلى نقطة الخلاف الحقيقية حول ما، في استخدام نفس المفهوم، قد يكون صالحًا فقط للنظرية أو أيضًا للممارسة، يجب أن أواجه نظريتي، مثل لقد قدمته في مكان آخر، مع التمثيل الذي قدمه السيد جارف، لكي نرى أولاً ما إذا كنا نفهم بعضنا البعض..
أ. في البداية، على سبيل المقدمة، عيّنت الأخلاق كعلم لا يعلّم كيف نصبح سعداء، بل يجعلنا جديرين بأن نكون سعداء. في هذه المناسبة ، لم أفشل في التأكيد على أنه لا يمكن أن يكون هناك شك هنا في مطالبة الإنسان بالتخلي ، عندما يتعلق الأمر بطاعة الواجب ، عن تطلعه الطبيعي إلى السعادة ؛ لأن ذلك مستحيل بالنسبة له ، كما هو الحال بالنسبة لأي كائن معقول محدود بشكل عام ؛ ولكن يجب عليه ، عندما تتجلى قيادة المعرفة ، أن يتجاهل هذا التطلع تمامًا ؛ لا يجوز له بأي حال من الأحوال أن يجعله شرطًا لطاعة القانون المقرر له279 بموجب العقل ؛ وحتى ، بقدر ما يمكن أن يدرك ذلك ، يجب عليه الحرص على عدم وجود دافع مستمد من هذا الطموح يتسلل خلسة إلى تحديد الواجب ؛ ما يحصل عليه المرء من خلال تخيل التضحيات التي تكلفنا مراقبة الواجب (الفضيلة ) بدلاً من المزايا التي يجلبها لنا هذا الأخير. هكذا يمكننا أن ننظر إلى بداية الواجب بكل سلطته التي تتطلب طاعة غير مشروطة، وهي مكتفية ذاتيا ولا تحتاج إلى أي تأثير آخر.
1. الى الآن يحول السيد جارف يعبر عن هذا البيان الخاص بي بالطريقة التالية: "كنت سأؤكد أن ملاحظة القانون الأخلاقي، دون أي اعتبار للسعادة، سيكون الهدف النهائي الوحيد للإنسان، أنه يجب اعتباره النهاية الوحيدة للخالق ". (وفقًا لنظريتي، لا أخلاق الإنسان لنفسه، ولا السعادة لنفسه وحده هي الغاية الوحيدة للخالق، ولكن أعلى فائدة ممكنة في العالم، والتي تتمثل في لم الشمل واتفاق بين الاثنين.)
2. علاوة على ذلك، لاحظت أن مفهوم الواجب هذا لا يحتاج إلى وضع نهاية معينة في أساسه، بل إنه يؤدي إلى نهاية جديدة لإرادة الإنسان، وهي: الموارد في خدمة أعلى صالح سيادي ممكن في العالم (السعادة الشاملة داخل الكون، المرتبطة بأنقى الأخلاق وبما يتوافق مع الأخير. لكن من هذين المكونين، والثاني جيد في حدود قوتنا، ولكن ليس كلاهما معًا؛ هذا ما يفرض على العقل، في هدفه العملي، الإيمان بسيد العالم الأخلاقي وحياة المستقبل. ليس الأمر كما لو أن هاتين الفكرتين كانتا الشرط الذي لا غنى عنه لإعطاء المفهوم العام للواجب "الجلوس والحزم"، وبعبارة أخرى الأساس والقوة المطلوبة للعمل كحافز، ولكن من أجل الحصول على كائن قريب بشكل فريد من هذا المثل الأعلى للعقل الخالص. لأن الواجب في حد ذاته ليس سوى280 تقييد للإرادة بشروط تشريع عالمي أصبح ممكناً من خلال قبول مبدأ أو موضوع الإرادة أو الغاية (الغرض) ربما أن يكون ما يريده - بما في ذلك السعادة - بشرط تجاهلها تمامًا هنا، مثل أي غاية يمكن أن يفكر فيها المرء. بقدر ما يكون مبدأ الأخلاق على المحك، يمكننا بالتالي أن نتجاهل تمامًا عقيدة الصالح السيادي ونتركه جانبًا (باعتباره هامشيًا) باعتباره الغاية النهائية للإرادة التي تحددها قوانين الأخلاق ووفقًا لقوانينها؛ وسيظهر ما يلي أنه عندما يتعلق الأمر بمواجهة نقطة الاحتكاك الحقيقية، فلن يتم أخذها في الاعتبار على الإطلاق، ولكن فقط الأخلاق العامة.
ب. يربط م. يعطي هذه العبارات المنعطف التالي: "أن الانسان الفاضل لا يمكنه أبدًا أن يغيب عن بصره هذا المنظور - منظور سعادته - وهو غير مصرح له بذلك ، لأنه بخلاف ذلك سيفقد تمامًا المرور في العالم غير المرئي ، العبور إلى يقين وجود الله وخلود الروح ؛ وهو ممر مع ذلك ، وفقًا لهذه النظرية ، ضروري -281- لإعطاء النظام الأخلاقي صلابة وثباتًا ؛ و يقرر بعد ذلك تلخيص مجموع التأكيد المخصص لي ، بشكل محض وبسيط على النحو التالي: "الانسان الفاضل ، باتباع هذه المبادئ ، يميل دون حوض إلى أن يكون جديراً بالسعادة ، ولكن طالما إنه فاضل حقًا ، ولا يسعى أبدًا ليكون سعيدًا ". (التعبير بقدر ما يقدم هنا غموضًا يجب تبديده مسبقًا. يمكن أن تعني "في الفعل الذي به، لكونه انسان فاضل، يخضع لواجبه" ومن ثم هذه العبارة تتناسب تمامًا مع نظريتي. أو بعد ذلك: "إذا كان يتمتع عمومًا بصفات الفاضلة، وبالتالي حتى في حالة عدم وجود مسألة واجب أو نزاع على هذا الأخير، فلا ينبغي للإنسان الفاضل أن يولي أدنى اهتمام إلى السعادة"؛ وهناك يتناقض بشكل مباشر مع تأكيداتي.)
وبالتالي فإن هذه الاعتراضات ليست أكثر من مجرد سوء فهم (لأنني لا أريد أن أؤمن بالتفسيرات المشوهة عن قصد) والتي يجب أن تكون احتمالية حدوثها مثيرة للاهتمام إذا لم يتم تفسير هذه الظاهرة بشكل كافٍ من خلال الميل البشري لاتباع مسارات الفكر التي لقد اعتدنا، بما في ذلك الحكم على أفكار الآخرين، ونقل الأولى إلى هذه الأخيرة.
هذه المعالجة الجدلية للمبدأ الأخلاقي المذكور أعلاه يتبعها أيضًا تأكيد دغمائي للمعاكس. ويختتم السيد جراف بشكل تحليلي على النحو التالي: في ترتيب المفاهيم، يجب أن يأتي الإدراك والتمايز بين الحالات، مما يجعل من الممكن إعطاء الأفضلية لأحدهما على الآخر. اختيار دولة من بين جميع الدول الأخرى، وبالتالي قبل السعي لتحقيق هذه الغاية أو تلك. الآن الحالة التي يتمتع فيها الكائن بوعي بالذات وحالاته يفضلها على أنماط أخرى من الوجود عندما تكون هذه الحالة حاضرة ويدركها، هي حالة جيدة؛ وسلسلة من هذه الحالات الجيدة هي المفهوم الأكثر عالمية الذي تعبر عنه كلمة السعادة.
علاوة على ذلك: "القانون يفترض وجود دوافع، ولكن الدوافع تفترض مسبقًا وجود تمييز تم إدراكه مسبقًا بين حالة أسوأ وحالة أفضل. هذا الاختلاف الملحوظ هو جزء من مفهوم السعادة، إلخ.
علاوة على ذلك أيضا: "السعادة، بالمعنى الأكثر عمومية للكلمة، ينتج عنها دوافع كل جهد، ومن ثم الخضوع للقانون الأخلاقي. من الضروري أن أعلم أولاً بشكل عام أن هناك شيئًا جيدًا لكي أتمكن من التساؤل عما إذا كان الوفاء بالواجبات الأخلاقية يندرج تحت عنوان الخير؛ يجب أن يمتلك الإنسان 282 جهازًا متحركًا يحركه، بحيث يمكن وضع هدف له تتجه من خلاله هذه الحركة.
هذه الحجة ليست أكثر من لعبة حول التباس كلمة خير: بما أنه إما أن يكون عن الخير في ذاته والمطلق، مقابل الشر في حد ذاته، أو لأنه يتعلق بالخير الذي لا يزيد أبدًا عن الشرط. في هذه الحالة، تتم مقارنة أسوأ بكثير بحالة أفضل بكثير، والشرط الناتج عن اختيار الأخير ليس سوى حالة أفضل نسبيًا، ولكنه قد يكون سيئًا في حد ذاته. - المبدأ الذي يتألف من ملاحظة غير مشروطة، دون أي اعتبار لأي هدف مطروح من حيث المبدأ، لقانون يأمر بشكل قاطع الإرادة الحرة (أي واجب)، في الأساس، أي، وهذا يعني تحديدًا متميزًا عن ذلك الذي يتمثل في السعي لتحقيق هدف تفرضه علينا الطبيعة نفسها، مثل دافع للتصرف بطريقة معينة (والذي يُسمى بشكل عام السعادة). في الواقع، الأول جيد في حد ذاته، ولكن الثاني ليس بأي حال من الأحوال؛ هذا يمكن أن يكون سيئا للغاية في حالات الاصطدام بالواجب. على العكس من ذلك، عندما يتم اعتبار هدف معين كمبدأ، وبالتالي لا يوجد قانون يأمر تمامًا (ولكن فقط بشرط هذا الهدف)، يمكن عندئذٍ إجراءين متعارضين جيدين بشكل مشروط، كلاهما كيان واحد فقط أفضل من الآخر (وهو بالتالي سيء نسبيا)؛ لأنه لا فرق في الطبيعة بينهما إلا في الدرجة. وهو نفس الشيء بالنسبة لجميع الأفعال التي لا يكون دافعها قانون العقل المطلق (الواجب)، بل هدف نتخذه بشكل تعسفي كمبدأ؛ لأن هذا ينتمي إلى مجموع كل الغايات التي يسمى تحقيقها السعادة، واعتمادًا على ما إذا كان هذا الفعل سيساهم أكثر أو أقل من الآخر في سعادتي، سيكون أفضل أو أسوأ من الآخر. - لكن التفضيل الممنوح لحالة من تحديد الإرادة على أخرى هو ببساطة فعل حرية (الملكة الأخلاقية الدقيقة، كما يقول الفقهاء)، حيث لا يفكر المرء على الإطلاق فيما إذا كان تحديد الإرادة هذا جيد أو سيء في حد ذاته، وبالتالي غير مبال بهذين الأمرين.
283- الحالة التي تتكون من وجود علاقة بهدف معين، والتي أفضلها على أي حالة أخرى من نفس النوع، هي حالة أفضل نسبيًا، أي في مجال السعادة (والتي لا يمكن أبدًا) أن يُعترف بالعقل كصالح فقط بطريقة مشروطة بحتة، أي بقدر ما يستحقه المرء). لكن الحالة التي، فيها تصادم بين بعض غاياتي وقانون الواجب الأخلاقي، أدرك تفضيل الأخير على هؤلاء، ليست فقط حالة أفضل، إنها الحالة الوحيدة. حالة جيدة في حد ذاته؛ إنه خير يأتي من مجال مختلف تمامًا، من مجال لا نأخذ فيه بعين الاعتبار جميع الغايات التي يمكن تقديمها (وبالتالي أيضًا مجموع هذه الغايات، السعادة)، وحيث لا تستمد الإرادة مبدأ تحديدها من مادتها (من موضوع سيكون بمثابة أساس لها)، ولكن ببساطة من شكل القوانين العالمية التي تكون مبادئها عرضة لها. - لذلك لا يمكننا أن نقول إنني أتعلق بالسعادة هذه الحالة التي أفضلها على أي طريقة أخرى للوجود. أولا يجب أن أتأكد من أنني لا أتصرف بما يتعارض مع واجبي. يُسمح لي دائمًا بالسعي بعد ذلك إلى كل السعادة التي يمكنني التصالح معها مع هذه الحالة الجيدة من الناحية الأخلاقية (لا أقول جسديًا).
ومع ذلك فإن الإرادة يجب أن يكون لها دائمًا دوافع، لكن هذه الدوافع ليست أشياء معينة تتعلق بالشعور الجسدي، والذي قد تتطلبه كغايات: إنها ليست سوى القانون المطلق نفسه؛ والشعور بأن الإرادة يجب أن تخضع لهذا القانون كضرورة مطلقة، وهو ما يسمى الشعور الأخلاقي، ليس السبب، بل نتيجة تحديد الإرادة؛ لأننا لن يكون لدينا أدنى تصور لها، لولا لم تسبقنا 284 هذه الضرورة الداخلية. لهذا السبب يجب أن نصنف هذه الأغنية القديمة ضمن المزاح السفسطائي، أن السبب الأول لعزم الإرادة هو هذا الشعور، أي السعادة التي نأخذها في النهاية، وذلك وبالتالي، فإن السعادة (التي تعتبر هذه المتعة عنصرًا منها) هي التي تشكل أساس كل ضرورة موضوعية للعمل، أي كل التزام. عندما لا تستطيع التوقف عن البحث عن سبب تأثير معين، ينتهي بك الأمر بجعل هذا التأثير هو السبب نفسه.
لقد وصلت الآن إلى النقطة التي تهمنا هنا بشكل خاص. إنها مسألة تبرير وإثبات بالأمثلة التناقض المزعوم لمصالح النظرية والتطبيق في الفلسفة. يقدم السيد غراف أفضل دليل على ذلك في أطروحته. يقول أولاً (متحدثًا عن التمييز الذي أجده بين العقيدة التي تعلم وسائل أن نكون سعداء وتلك التي توضح لنا كيف يمكننا أن نجعل أنفسنا جديرين بالسعادة): "أعترف من جهتي أنني جيد جدًا في رأسي هذا التقسيم للأفكار، لكنني لا أجد في قلبي هذا التقسيم للرغبات والجهود، وأنه من المستحيل بالنسبة لي أن أفهم كيف يمكن للمرء أن يدرك وجود كل شيء في ضع جانباً رغبته في السعادة، وبالتالي مارس واجبه بطريقة نكران الذات تمامًا. "
أرد على هذه الملاحظة الأخيرة أولاً. أوافق بسهولة على أنه لا يمكن لأي شخص أن يكون على يقين من أنه أدى واجبه بطريقة نكران الذات تمامًا، لأن هذا جزء من التجربة الداخلية. الآن مثل هذا الإدراك لحالة روح المرء يتطلب معرفة واضحة تمامًا بجميع التمثيلات وجميع الاعتبارات التي يمكن أن يختلط بها الخيال والعادة والميول مع مفهوم الواجب، وفي أي حال لا يمكننا اطلب هذه المعرفة. إلى جانب ذلك، بشكل عام، لا يمكن أن يكون عدم وجود شيء (أي فائدة متصورة سرًا) موضوعًا للتجربة. ولكن هذا الرجل يجب أن يمارس واجبه بطريقة نكران الذات تمامًا، وأنه يجب أن ينفصل تمامًا عن مفهوم الواجب، ورغبته في السعادة من أجل الحصول على فكرة خالصة تمامًا عنه، هو ما لديه أنقى ضمير أنه إذا كان لا يعتقد أنه يمتلكها، فيمكننا أن نطلب منه أن يكون لديه بقدر ما هو في قوته، لأنه في هذا النقاء بالتحديد يجب علينا البحث عن القيمة الحقيقية للأخلاق، ولذلك يجب أن يكون لديه هذه القوة أيضًا. لا يجوز أبدًا لأي شخص أن يمارس بطريقة نكران الذات تمامًا (دون أي مزيج من الدوافع الأخرى) ما أدركه وما يكرمه حتى على أنه واجبه؛ قد يكون الأمر كذلك أنه لا يوجد شخص يذهب إلى هذا الحد، على الرغم من الجهود الكبيرة. ولكن بقدر ما يمكن للإنسان أن يرى في نفسه من خلال فحص نفسه بدقة، فهو لا يستطيع فقط أن يكون مدركًا لأي دافع يساهم في تصميمه، ولكن حتى أن يكون مدركًا لنكرانه. مكانة كثيرة تتعارض مع فكرة الواجب، وبالتالي للمبدأ الذي جعله يسعى إلى هذا النقاء. هذا ما يستطيع، وحتى هذا يكفي لأداء واجبه. بل على العكس من ذلك، فإن جعلها قاعدة لتشجيع تأثير الدوافع المماثلة، بحجة أن الطبيعة البشرية لا تتضمن مثل هذا النقاء الا وهميا (علاوة على ذلك، لا يستطيع أن يؤكده بيقين)، هو موت كل أخلاقية.
أما بالنسبة للتصريح الذي أدلى به السيد غارف سابقًا، بعدم وجود هذا الانقسام (انفصال صارم) في قلبه، فلا مانع لدي من رفض الإدانة التي يحملها ضد نفسه والدفاع عنه بالانقلاب على رأسه. من المؤكد أن مثل هذا الانسان الصادق وجده دائمًا في قلبه (في تحديد إرادته)؛ فقط لم تستطع الموافقة في رأسها، لصالح النظرية ولتفسير ما لا يمكن تفسيره (غير مفهوم)، أي إمكانية وجود ضرورات قاطعة (مثل تلك الواجب)، مع المبادئ العادية للتفسيرات النفسية (التي تتخذ جميعها كأساس لها آلية الضرورة الطبيعية) لتأجيج التكهنات وفهم ما هو غير مفهوم (لا يمكن تفسيره) أي إمكانية الضرورات القاطعة (منها واجبات).
لكن عندما يقول السيد غارف لكي ينتهي: "الاختلافات الدقيقة في مثل هذه الأفكار محجوبة بالفعل، عندما نفكر في أشياء معينة؛ لكنها تتلاشى تمامًا، عندما يتعلق الأمر بالعمل، عندما يتعين تطبيقها على الرغبات والنوايا. كلما كانت الخطوة الأكثر بساطة وسرعة وخالية من التمثيلات الواضحة هي الخطوة التي تقودنا من النظر في الدوافع إلى الفعل 286، كلما قلت إمكانية معرفة الوزن المحدد بدقة وبالتأكيد الذي كان يمكن لكل دافع أن يوجه هذه الخطوة في مثل هذا. المعنى وليس في غيره. " لمرة واحدة يجب أن أعارضه بشكل سليم وحيوي.
إن مفهوم الواجب، بكل نقاوته، ليس فقط، دون أي مقارنة، أبسط وأوضح وأكثر قابلية للفهم وأكثر طبيعية للجميع في الاستخدام العملي أكثر من أي دافع مستمد من السعادة، أو الذي معه السعادة ومراعاة السعادة (التي تتطلب دائمًا الكثير من الفن والفكر)؛ ولكن، حتى في حكم أكثر الأسباب ابتذالًا، إذا قدم نفسه له خاليًا من أي دافع مهتم، حتى إذا كان يناضل أمام إرادة الإنسان ضد دافع من هذا النوع، فهو أقوى بكثير، وأكثر التلميح، والوعود بالمزيد من النجاح. - لنفترض، على سبيل المثال، أن شخصًا ما لديه وديعة (وديعة) مؤتمنة عليه، ومات صاحبها دون علم ورثته أو معرفة أي شيء عنها. وفضح هذه الحالة حتى لطفل يبلغ من العمر ثماني أو تسع سنوات. أضف أن صاحب الوديعة وقع في نفس الوقت (ولكن ليس بسبب خطئه) في خراب كامل، وأنه يرى من حوله امرأة وأطفالًا غارقة في هذا البؤس، ويمكنه الخروج منها على الفور. من خلال تخصيص هذا الإيداع. أضف أيضًا أنه يتمتع بقلب طيب وأنه خير، بينما الورثة، الأغنياء في مكان آخر، لديهم قلب جاف ويعيشون في مثل هذا الترف وبهذه البذخ بحيث يكون إضافة هذا المكمل إلى ثروتهم. مثل رميها في البحر، ثم اسأل: هل من الممكن، في ظل هذه الظروف، اعتبار أنه يجوز التصرف في هذه الوديعة لمنفعة الفرد؟ بلا شك، الشخص الذي تسأله سيجيب: لا! ولا يسعه إلا أن يقول لأي سبب: هذا ظلم، أي أنه مخالف للواجب. لا شيء أوضح من ذلك. ولكن ما هو في الحقيقة أقل من ذلك هو أن رد الوديعة سيكون في مصلحة من يعيدها. لنفترض، في الواقع، أن الأخير يسعى في هذا الاعتبار الأخير إلى المبدأ المحدد لقراره، فإليك، على سبيل المثال، ما يمكن أن يقوله لنفسه: "إذا عدت إلى المالكين الحقيقيين، فإن الوديعة الموجودة بين الأيدي 287 وأنهم لا يدّعون، سيكافئونني بلا شك على صراحي؛ أو إذا لم يفعلوا ذلك، فسأكتسب بالتالي سمعة طيبة، والتي قد تكون ذات فائدة كبيرة بالنسبة لي. لكن كل هذا غير مؤكد للغاية. من ناحية أخرى، سيفكر أيضًا في نفسه، إذا قمت بتحويل الوديعة التي عُهد بها إلى لمساعدة نفسي فجأة، وبالتالي الاستفادة الفورية من هذا الإيداع، سأجذب الاشتباه في الوسائل التي استخدمتها لتحسين وضعي فجأة؛ على العكس من ذلك، إذا كنت أستخدمه ببطء، فقد يزداد بؤسي في هذه الأثناء لدرجة أن يصبح غير قابل للعلاج. "- لذلك عندما نتعامل مع السعادة كمبدأ، فإن الإرادة، التي تتأثر بدوافعها، تتردد فيما يجب أن تحل، لأنها تنظر إلى النتيجة، وهذا أمر غير مؤكد؛ يتطلب الأمر عقلًا جيدًا للخروج من حرج الإيجابيات والسلبيات وعدم ارتكاب أخطاء في حساباتك. إذا كانت تتساءل بدلاً من ذلك عما يتطلبه الواجب هنا، فلن تشعر بالحرج على الإطلاق من الرد على نفسها، لكنها على الفور متأكدة مما يجب عليها فعله. حتى عندما يكون لمفهوم الواجب بعض القيمة في عينيها، فإنها تشعر بالتردد في الانخراط في تقييم الفوائد التي قد تنجم عنها من تجاوز الواجب، كما لو كان لا يزال لديها خيار هنا.
أن نقول، مع السيد غارف، أن هذه الفروق (التي ليست، كما تم توضيحه، دقيقة كما يعتقد، ولكنها مكتوبة في الروح البشرية بأحرف كبيرة جدًا ومقروءة جدًا) يتلاشى تمامًا عندما يتعلق الأمر بالعمل، أي قول شيء مخالف للتجربة نفسها. أنا لا أتحدث عن هذه التجربة التي قدمها لنا تاريخ الأقوال المأثورة المستمدة من هذا المبدأ أو ذاك، لأن هذا يثبت للأسف أن معظمها ينبع من مبدأ الفائدة، ولكن من هذه التجربة الداخلية البحتة التي تعلمنا ذلك لا توجد فكرة ترفع روح الإنسان أكثر وتلهمه بحماس أكثر من نية أخلاقية بحتة، وتكريم الواجب قبل كل شيء، ومحاربة الشرور التي لا تعد ولا تحصى وحتى ضد السحر وإغراءات الحياة، والبقاء منتصراً (إذ لها القوة، كما يحق للفرد أن يفكر). إن وعي الإنسان بالقدرة على التصرف على هذا النحو، إذ يجب عليه، أن يكشف له، في أعماق كيانه، شخصية إلهية تلهمه كروح مقدسة مرعوبة لعظمة وسمو مقصده الحقيقي. 288 وإذا فكر الإنسان في كثير من الأحيان واعتاد نفسه على تفريغ فضيلة كل غنيمة غنية من المزايا التي يمكن أن يجنيها من مراقبة الواجب ويأخذها في الاعتبار بكل نقاوتها؛ إذا كان هذا مبدأ يستخدم باستمرار في التدريس الخاص والعام، فإن الأخلاق البشرية ستكون أفضل بكثير (لسوء الحظ يتم تجاهل هذه الطريقة في غرس الواجبات المنزلية دائمًا تقريبًا). إذا كانت التجربة التاريخية حتى الآن غير قادرة على ملاحظة النجاح السعيد للمذاهب الأخلاقية، فهذا هو بالضبط ما هو عليه: لقد افترض خطأ أن الدافع المستمد من فكرة الواجب بحد ذاته هو أكثر من اللازم بالنسبة للذهن المشترك، وهذا على العكس من الدافع الأكثر جرأة الذي ينشأ من مزايا معينة يمكن توقعها ، في هذه الحياة أو حتى في الحياة المستقبلية ، من الوفاء بالقانون (دون الحاجة إلى لجعل هذا القانون بالذات هو الدافع وراء سلوكه) ، هو من الطبيعة ويعمل بشكل أكثر فاعلية على الروح ؛ وفي التعليم وعلى المنبر ، فقد تم وضع مبدأ وضع التطلع إلى السعادة قبل ما يجعل السبب الشرط الأسمى للسعادة نفسها ، أي ما يجعلنا مستحقين أن نكون سعداء. في الواقع، إن التعاليم التي تعلمنا الوسائل لنكون سعداء، أو على الأقل لتجنب ما يمكن أن يؤذينا، ليست أوامر؛ إنها لا تلزم أي شخص على الإطلاق، ويمكن لأي شخص، بعد تحذيره، أن يتخذ أي جانب يراه مناسبًا، إذا كان يحب أن يعاني مما قد يحدث له. ليس لديه ما يدعو إلى اعتبار الشرور التي قد تنجم عن إهماله للنصيحة التي أعطيت له، كعقوبات، لأن العقوبات تقع فقط على إرادة حرة، ولكن على القانون؛ الآن الطبيعة والميل لا يمكن أن يعطي قوانين للحرية. إنها مختلفة تمامًا عن فكرة الواجب: إن التعدي على الواجب، حتى بغض النظر عن المضايقات التي قد تنجم عنه، يعمل مباشرة على النفس ويجعل الإنسان في عينيه محتقرًا ويستحق العقاب. لذلك ثبت بوضوح من خلال هذا أن كل ما هو جيد في الأخلاق من الناحية النظرية هو أيضًا جيد في الممارسة. - كانسان يخضع بحكمه لواجبات معينة، فكل فرد هو انسان علاقات، وباعتباره انسانا، فهو لا يترك مدرسة الحكمة أبدًا، ولا يمكنه ذلك، مدعيًا أنه يتم تعليمه بشكل أفضل من خلال التجربة حول ماهية الرجل وما يمكن طلبه منه، أرسل مؤيد النظرية إلى المدرسة بازدراء رائع. لأن كل هذه289 التجربة في الواقع لا تفيده في التملص من مبادئ النظرية، ولكن فقط لمعرفة أفضل الوسائل وأكثرها عمومية لوضع النظرية موضع التنفيذ، عندما تم تبنيها من حيث المبدأ. لكن هذا لا يتعلق بهذه المهارة البراغماتية، ولكن المبادئ فقط.
حول علاقة النظرية بالتطبيق
في الحق السياسي. (ضد هوبز).
من بين جميع العقود التي يتحد بموجبها عدد كبير من الرجال لتشكيل مجتمع (اتفاق اجتماعي)، فإن العقد الذي يهدف إلى تأسيس مجتمع مدني (اتفاقية الاتحاد المدني) هو من نوع خاص، على الرغم من وجهة نظر التنفيذ، هناك العديد من النقاط المشتركة مع أي عقد آخر (يعتمد أيضًا على بعض الأهداف التي ينوي المرء السعي لتحقيقها بشكل مشترك)، ويتميز بشكل أساسي عنه بمبدأ دستوره (الدستور المدني). إن اتحاد عدد معين من الأشخاص بهدف تحقيق غاية (مشتركة، يقترحها الكل) هو طابع جميع العقود التجارية؛ بل اتحاد هو في حد ذاته غاية (يجب على كل فرد أن يقترحها على نفسه)، وبالتالي فهو واجب مطلق وأعلى في جميع العلاقات الخارجية للبشر بشكل عام، الذين لا يستطيعون الامتناع عن ممارسة بعض على الآخرين تأثير متبادل، هذا ما يمكن للمرء أن يجده فقط في المجتمع المدني، أي في مجتمع يشكل جمهورية. الآن الغاية التي تكون في هذه العلاقات الخارجية واجبًا في حد ذاتها وحتى الشرط الرسمي الأعلى لجميع الواجبات الخارجية الأخرى، هي حقوق البشر التي تنظمها وتضمنها (دون شرط) قانونًا للقيود العام يحدد كل واحد خاصته ويحميه من اعتداءات أي شخص آخر.
لكن مفهوم الحق الخارجي بشكل عام مستمد بالكامل من مفهوم الحرية في العلاقات الخارجية بين الرجال فيما بينهم، ولا علاقة له بالغاية التي يسعى إليها جميع البشر بشكل طبيعي (النظر في السعادة) أو مع وسائل تحقيقها، حتى لا تختلط هذه الغاية تمامًا بهذا القانون كسبب محدد. الحق هو الشرط المحدد المفروض على حرية التعبير، في الموافقة على حرية كل واحد، 290 بقدر ما يكون ذلك ممكنًا بموجب قانون عام؛ والقانون العام هو مجموعة القوانين الخارجية التي تجعل هذه الاتفاقية العالمية ممكنة. لكن، بما أن أي قيد تفرضه على الحرية بإرادة آخر يسمى قيدًا، فإن الدستور المدني هو علاقة أشخاص أحرار (دون المساس بحريتهم في مجموع علاقاتهم). مع بعضهم البعض)، مع ذلك، يخضعون لقوانين الإجبار، لأن ذلك يريد العقل نفسه، العقل الخالص، الذي يعطي القوانين والبداهة ولا يهتم بأي غاية تجريبية (مثل كل أولئك الذين يفهم المرء تحت الاسم العام للسعادة)؛ بالنسبة لموضوع هذه الغايات والأشياء التي يمكن لكل فرد أن يضعها فيها، يفكر الناس بشكل مختلف تمامًا، بحيث يستحيل اختزال إرادتهم إلى مبدأ مشترك وبالتالي أيضًا إلى قانون خارجي يوافق. مع حرية الجميع. وبالتالي، فإن الحالة المدنية، التي تُعتبر ببساطة حالة قانونية، تقوم أساسًا على المبادئ التالية:
أولا- حرية كل فرد في المجتمع كانسان.
ثانيا. المساواة بين هذا الأخير والكل، من حيث هو ذات.
ثالثا. استقلال كل عضو في الجمهورية كمواطن.
هذه المبادئ أقل من القوانين التي أصدرتها دولة تأسست بالفعل من تلك التي تجعل من الممكن وحدها تأسيس دولة، وفقًا للمبادئ العقلانية البحتة للقانون الخارجي للرجل بشكل عام. وبالتالي:
1- حرية أي فرد من أفراد المجتمع كانسان. هذه هي الطريقة التي أعبر بها عن المبدأ الذي توفره لدستور الدولة: لا يمكن لأحد أن يجبرني على أن أكون سعيدًا بطريقة معينة (الطريقة التي يفهم بها سعادة الناس الآخرين)؛ ولكن يجب أن يكون كل فرد قادرًا على السعي وراء كتاباته الصغيرة ذات الصلة بالقانون من خلال المسار الذي يبدو جيدًا بالنسبة له، بشرط ألا ينتهك الحرية التي يتعين على الآخرين السعي إليها لتحقيق غاياتهم الخاصة، مثل هذه الحرية يمكن أن تتفق مع ذلك وفقًا لقانون عام (أي لنفس حق الغير). - حكومة قائمة على مبدأ الإحسان تجاه الناس على غرار الأب تجاه أبنائه، أي حكومة أبوية (امبريالية أبوية)، حيث الذوات، مثل الأطفال القاصرين، الذين لا يستطيعون التمييز بين ما هو مفيد أو ضار حقًا لهم 291، يتم اختزالهم إلى دور سلبي بحت، يُجبرون على توقع حكم ملكهم، وأنه يقرر كيف ينبغي أن يكونوا سعداء، ومن طيبته، أنه سيهتم بسعادتهم: مثل هذه الحكومة هي أعظم استبداد يمكن للمرء أن يتصوره (لأنه يحرم الرعايا من كل الحرية، والذي لم يعد لديهم اي نوع من الحقوق).
ليست الحكومة الأبوية، ولكن الحكومة الوطنية (إمبريالية غير أبوية، سيادة وطنية) هي وحدها التي تناسب الناس القادرين على الحق، وفي نفس الوقت مع صلاح الحاكم. أسمي طريقة التفكير هذه بالوطنية التي تعني أن كل فرد في الدولة (دون استثناء صاحب السيادة) يعتبر الشيء العام حضن الأم، أو البلد ترابًا للأب، ينبع منه أصله وذاك. يجب أن يورث بدوره تعهدًا ثمينًا، من أجل الدفاع عن حقوقه بموجب القوانين الوحيدة للإرادة المشتركة، ولا يعتقد أنه مخول بالتصرف فيه تمامًا وفقًا لرضاه الطيب. هذا الحق في الحرية يعود إلى عضو في الدولة كانسان، أي ككائن قادر بشكل عام على الحقوق.
II. المساواة بين جميع أفراد المجتمع كذوات. يمكن صياغتها على هذا النحو: لكل عضو في الدولة حقوق تقييد على أي شخص آخر، صاحب السيادة وحده باستثناء من (ليس عضوًا، ولكن المؤلف أو أمين المعرض) وحده لديه الحق. لتقييد، دون أن تكون نفسها خاضعة لحق التقييد. لكن كل ما يعيش في ظل القوانين يخضع للدولة، وبالتالي يخضع لقانون الإكراه، على قدم المساواة مع جميع أعضاء الجمهورية الآخرين؛ هناك استثناءات لشخص واحد فقط (طبيعي أو قانوني)، صاحب السيادة للدولة، والذي بمفرده أي قيد. ستحصل السيادة على القانونية يمكن ممارستها. لأنه إذا كان من الممكن أيضًا أن يكون الأخير مقيدًا، فلن يكون صاحب سيادة الدولة، وستعود سلسلة التبعية إلى ما لا نهاية. ولكن، إذا كان هناك شخصان (شخصان متحررين من كل إكراه)، فلا يمكن أن يخضع أي منهما لقوانين الإكراه، فلا يمكن لأحد أن يظلم الآخر، وهو مستحيل.
هذه المساواة التامة بين الناس في الدولة، بصفتهم رعايا لتلك الدولة، تتفق تمامًا مع أكبر قدر من اللامساواة فيما يتعلق بعدد ودرجة المزايا التي يمكن أن يتمتعوا بها، أي التفوق الجسدي أو الفكري على الاخرين، أو بخيرات خارجية 292 ناتجة عن الحظ أو الحقوق بشكل عام فيما يتعلق بأشخاص آخرين (وقد يكون هناك عدة أنواع). وبالتالي فإن رفاه أحدهما يعتمد على إرادة الآخر (رفاه الفقراء على إرادة النمساوي)؛ أنه يجب على المرء أن يطيع الآخر (مثل والديها أو الزوجة لزوجها)، وأن هذا الأخير يجب أن يأمره؛ أن يعمل أحدهما (كعامل باليومية) والآخر يدفع، إلخ. ولكن بالنسبة للقانون (الذي، كتعبير عن الإرادة العامة، يجب أن يكون فريدًا ولا يتعلق إلا بشكل القانون وليست الذات أو الذات التي لديها حق فيه)، فإن الناس جميعًا متساوون فيما بينهم، الذوات. لا أحد، في الواقع، يمكن أن يقيد أي شخص إلا عن طريق الحق العام (ومنفذ هذا الحق، الحاكم)؛ يمكن لكل شخص أيضًا أن يقاوم بهذه الطريقة هجمات الغير، ولا يمكن لأي شخص أن يخسر فقط بسبب خطأه هذا الحق في الإكراه (وبالتالي هذا الحق على الغير)؛ لا يمكن للمرء حتى التنازل عنه من نفسه - حتى، وهذا يعني، بموجب عقد، وبالتالي من خلال عمل قانوني ، أن المرء لم يعد لديه حقوق ، ولكن ببساطة واجبات ، لأن المرء سيحرم نفسه من - حتى مع الحق في إبرام العقد ، وبالتالي فإن مثل هذا العقد من شأنه أن يدمر نفسه. من هذا الحرمان من الرجال في الدولة كرعايا لتلك الدولة ينتج مرة أخرى هذه الصيغة: يجب أن يكون كل عضو في الدولة قادرًا على الوصول إلى جميع المناصب (التي يمكن أن يشغلها الشخص) التي يمكنه فيها رفع موهبته ونشاطه وحظه الجيد؛ ولا يستطيع رفاقه مواطنوه إعاقته بالوراثة (كامتياز لرتبة معينة) والاحتفاظ به إلى الأبد دونهم، هو وذريته. في الواقع ، بما أن أي حق يتألف ببساطة من هذا القيد المفروض على حرية الآخرين ، فإنه يمكن منحه وفقًا لحق عام ، وكما أن الحق العام (في الدولة) هو ببساطة النظام التشريع الحقيقي وفقًا لهذا المبدأ والمغطاة بالسلطة اللازمة ، والتي بموجبها يتمتع جميع الأشخاص الذين هم جزء من شعب بأنهم رعايا دولة قانونية بشكل عام (الوضع القانوني) ، أي للقول عن حالة من المساواة في الفعل ورد فعل الإرادات مقيدًا بالمثل ، وفقًا لقانون الحرية العامة (أو ما يسمى الحالة المدنية): لذلك هناك مساواة أساسية في الحق الفطري - أي قبل أي فعل معين المساواة القانونية - لكل واحد في هذه الحالة فيما يتعلق بالتأهيل لتقييد 293 أي حق آخر بحيث يظل دائمًا ضمن حدود اتفاق استخدام حريته مع حريتي. لكن، حيث أن الولادة ليست بأي حال من الأحوال فعل المولود، وبالتالي فهي لا تعني له اللامساواة في الحالة القانونية، وعدم الخضوع لقوانين القيد بخلاف ما يشاركه فيه. مع كل الآخرين كموضوع لسلطة تشريعية واحدة وعلوية، لا يمكن أن يمنح أي عضو في الجمهورية أي امتياز فطري على أي مواطن آخر؛ ولا يمكن لأحد أن ينقل عن طريق الخلافة إلى ذريته امتياز المرتبة التي يشغلها في الدولة، وبالتالي، وكأن ولادته أعطته صفة النبل، تمنع الآخرين بالقوة من الصعود. من خلال الجدارة الخاصة بهم في أعلى مستويات التسلسل الهرمي (الأعلى والأدنى، ولكن لا أحد منهما ضروري، بينما الآخر يخضع). علاوة على ذلك، يمكنه أن يورث كل ما هو شيء (لا يمس الشخصية)، كل ما يمكن أن يكتسبه كممتلكات وينفر منه، ومن ثم فإنه في الأجيال القادمة تفاوت ملحوظ في موقف الثروة بين أعضاء الجمهورية (بين المرتزق ومن يدفع له، بين مالك الأرض والحرث، إلخ)؛ لكنه لا يستطيع أن يمنع أحداً عند موهبته أو نشاطه أو حسن حظه. هذا الحق الطبيعي ليس ضارًا في يسمح بالارتقاء إلى نفس المنصب مثله. وإلا فسيكون لديه ضمنية الإكراه دون أن يكون مقيدًا بدوره بفعل الآخرين، وسيتسرب من رتبة مواطن. - لا يمكن لأي إنسان يعيش في الحالة القانونية للمجتمع المدني أن ينحدر من هذه المساواة بسبب خطأه، ولكن ليس بتأثير عقد أو حرب (احتلال حرب)؛ لأنه لا يمكن لأي فعل قانوني (سواء أكان شخصيًا أم أجنبيًا) أن يتوقف عن كونه نفسه ويسقط في مرتبة نوع من الحيوانات الأليفة، والتي تُستخدم لجميع الاستخدامات التي نريد، وأن نحتفظ، دون موافقته، طالما أردنا، بشرط وحيد (وهو في بعض الأحيان بخلاف ذلك، كما هو الحال بين الهنود، يقره الدين نفسه) أن لن نشلّه ونقتله. يمكن لأي مواطن أن يكون سعيدًا بأي حال من الأحوال، بشرط أن يعلم أنه يعتمد على نفسه (على قوته أو إرادته الجادة)، أو على ظروف لا يستطيع أن يلوم عليها أحدًا، ولكن لا يقاوم إرادة الآخرين، للارتقاء إلى نفس درجة الآخرين الذين، كونهم رعايا مثله ،294 ليس لديهم، فيما يتعلق بالحق، أي ميزة عليه.
3.استقلالية أي عضو في الجسم المشترك كمواطن، أي كمشرع لذاته. حول هذه النقطة من الفاعلية التشريعية في حد ذاتها، كل من هم أحرار ومتساوين أمام القوانين العمومية الموجدة سلفا، لا ينبغي أن يتم اعتبارهم من هنا فصاعدا على الفور كمتساوين بالنظر الى حق منحهم هذه القوانين. أولئك الذي ليسوا مؤهلين لهذا الحق هم على الرغم من ذلك، كأعضاء في الجسم المشترك، خاضعين لهذه القوانين ويستفيدون من الحماية التي يضمنها، ليس من حيث هم مواطنين مع ذلك، لكن من حيث هم مشرعين لذواتهم- لكي تكون هناك حقوق، يجب أن تكون هناك قوانين. لكن القانون العام الذي يحدد لكل ما يجب أن يكون مسموحًا به أو محظورًا قانونيًا هو فعل إرادة عامة تنبثق عنه جميع الحقوق، وبالتالي يجب ألا يكون قادرًا على ارتكاب أي ظلم تجاه أي شخص. ولكن تحقيقا لهذه الغاية، لا توجد إرادة أخرى ممكنة غير إرادة الشعب بأسره (لأن الكل يتحكم على الكل، وبالتالي كل واحد على نفسه): لأنه فقط هو نفسه 295 لا يستطيع أحد أن يفعل أي شيء خطأ. إذا افترضنا بالفعل إرادة أخرى، فإن الإرادة البسيطة لشخص أجنبي لا يمكنها إلا أن تقرر له ما لا يمكن أن يكون غير عادل، وبالتالي فإن قانونه يتطلب قانونًا آخر يحد من تشريعاته؛ لذلك لا يمكن أن تكون هناك إرادة معينة تعطي قوانين للدولة. بالمعنى الدقيق للكلمة، تتحد أفكار الحرية الخارجية والمساواة ووحدة إرادة الجميع لتشكيل فكرة الدولة، والأخيرة التي تتطلب التصويت، عندما يتحد الأولين. إنه شرط الاستقلال. يسمى هذا القانون الأساسي، الذي يمكن أن ينبثق فقط من الإرادة (الجماعية) للشعب، بالعقد الأصلي.
كل من له حق التصويت في هذا التشريع هو مواطن وليس مجرد برجوازي مطلوب صفة واحدة فقط لهذه الحالة ، بصرف النظر عن صفتها الطبيعية ( أنها ليست طفلًا ولا امرأة ): إنها سيدها (القانون الفريد ) ، وبالتالي فهي تمتلك بعض الخير - واحد( يمكن أن تحسب فيه أي مهارة أو حرفية ، أو موهبة فنية ، أو علم) يغديه؛ وبعبارة أخرى ، أنه في الحالات التي يجب أن يكتسب فيها شيء يخص الآخرين ، فإنه يفعل ذلك فقط عن طريق الاغتراب ما هو ملكه وما ليس بوضع قواته تحت تصرف الآخرين ، وهذا يعني أيضًا أنه ليس بالمعنى الصحيح خادمًا لأحد غير الجسد المشترك. هنا الحرفيون والملاك الكبار (أو الصغار) متساوون، 296 ولكل منهم صوت واحد فقط. لأنه فيما يتعلق بهذه الأخيرة، حتى بدون وضعها على السجادة، فإن السؤال عن معرفة كيف تمكنت من الوصول دون تشويه للحق في أن يمتلك شخص ما أرضًا أكثر مما يمكنه استغلالها بيديه. ( لأن عمليات الاستحواذ عن طريق الحرب ليست عملية استحواذ بدائية )؛ وكيف حدث أن العديد من الناس ، الذين كان معظمهم سيتمكن من الحصول على وضع دائم للمالك ، يجب أن يكونوا راضين من أجل العيش ، بسبب هذا الوضع ، لوضع أنفسهم في خدمة الملاك الكبار - فيما يتعلق بالأخير لذلك ، سيكون هناك بالفعل تعارض مباشر مع مبدأنا السابق للمساواة إذا كان القانون يمنحهم امتيازًا من امتياز الرتبة بحيث ، أو سيظل أحفادهم دائمًا ملاكًا كبيرًا للأراضي - من الإقطاعية - ، بدون ذلك إما مسموحًا ببيع هذه الممتلكات أو مشاركتها عن طريق الإرادة ، مما يسمح لهم بأن يكونوا مفيدين لمجموعة من الأفراد في شخص ما ، أو إذا حدثت مثل هذه الأقسام بشكل متماثل ، فلا أحد غير لهذا الغرض لا يمكن لممثل طبقة بشرية مميزة بشكل تعسفي أن يرث أي شيء منها. كبار ملاك الأراضي، وصوتهم معهم، حتى يرحب مجاله؛ لذلك فهو لا يصوت باسمهم، ولديه دائمًا صوت واحد فقط. وهكذا، مثل الكفاءة والحماس للعمل والحظ لكل عضو من أعضاء الجسم المشترك يجب أن تظل المتغيرات التي تسمح أو لا تسمح كل يوم بأخذ جزء، وكل ذلك للحصول على الكلية، ولكن ذلك لا يمكن طرح هذا الاختلاف فيما يتعلق بالنشاط التشريعي العام: لذلك من الضروري الحكم على عدد القادرين على التصويت على القوانين من خلال عد رؤساء أولئك الذين لديهم رتبة مالك وليس أصحاب. بعد أهمية ممتلكاتهم. ومع ذلك، من الضروري أن يصوت كل من لهم هذا الحق في التصويت معًا لصالح قانون العدالة العامة هذا؛ لأنه بخلاف ذلك سيكون هناك خلاف قانوني بين أولئك الذين لا يوافقون عليه والأول، والذي بدوره لا يمكن حله بدون مبدأ قانوني أعلى. إذا لم نستطع أن نتوقع هذا الإجماع من شعب بأكمله، وإذا كان كل ما يمكننا توقعه على أنه قابل للتحقيق هو مجرد أغلبية الأصوات، ولكن ليس على الفور من الناخبين (في شعب عظيم) ولكن من أولئك الذين هم مندوب كممثل للشعب: إذن، هذا هو مبدأ الرضا عن هذه الأغلبية التي، قبلها باتفاق عام، وبالتالي بموجب عقد، يجب أن تكون هي نفسها الأساس الأسمى لمؤسسة الدستور المدني.
اللازمة - النتيجة
297 هنا إذن عقد أصلي ، وعليه وحده يمكننا أن نجد بين الرجال دستورًا مدنيًا ، وبالتالي قانونيًا تمامًا ، وأن نؤسس دولة. - لكن هذا العقد (يُسمى العقد الأصلي أو العقد الاجتماعي) ، مثل تحالف جميع الإرادات الخاصة والخاصة لشعب ما بهدف إرادة عامة وعامة (بهدف تشريع قانوني بحت) ، ليس من الضروري بأي حال من الأحوال افتراضها كحقيقة "(وهذا حتى غير ممكن) ، كما لو كان من الضروري قبل كل شيء أن نثبت بالتاريخ أن شعبًا ما ، في الاختلافات والالتزامات التي دخلناها في الأجيال القادمة ، قام بالفعل بعمل من هذا النوع في الماضي وأنه لقد ترك لنا ، شفهيًا أو كتابيًا ، رأيًا أو وثيقة معينة تسمح لنا باعتقاد أنفسنا ملتزمين بدستور مدني قائم بالفعل. هذه مجرد فكرة صافية عن العقل، ولكنها فكرة لها واقع (عملي) لا جدال فيه، بمعنى أنها تلزم أي مشرع بإملاء قوانينه بطريقة ربما تكون قد انبثقت منها. الإرادة الجماعية لشعب بأسره، ولكل فرد، بقدر ما يرغب في أن يكون مواطناً، أن يعتبر نفسه كما لو أنه ساهم في تكوين إرادة من هذا النوع. هذا هو محك شرعية أي قانون عام. إذا كان القانون في الواقع ذا طبيعة تجعل من المستحيل الاعتراف بأن شعبًا بأكمله يمكنه منح موافقته عليه (كما لو أنه قرر، على سبيل المثال، أن فئة معينة من الرعايا يجب أن ترث امتيازات طبقة نبلاء عالية.)، هذا ليس عادلا؛ ولكن، بمجرد أن يكون من الممكن أن يعطي الناس موافقتهم، فمن الواجب إذن أن يكون القانون عادلاً، حتى لو افترض المرء أن الناس سيكونون الآن في مثل هذه الحالة أو في مثل هذا التصرف. تتوقع أنه، إذا تمت استشارته في هذا الصدد، فمن المرجح أن يرفض الانضمام.
لكن من الواضح أن هذا القيد لا ينطبق إلا على حكم المشرع وليس على حكم الذات. لذا، إذا اعتبر الناس أنه من المحتمل جدًا أن يحرمهم التشريع الذي سيبدأ نفاذهم من سعادتهم: ما الذي يجب فعله؟ ألا ينبغي عليه298 أن يتمرد؟ لا يمكن أن يكون الجواب غير هذا: ليس لديه سوى الطاعة. في الواقع، لا يتعلق الأمر هنا بالسعادة التي يمكن أن يتوقعها الأفراد من إنشاء أو حكومة دولة، ولكن أولاً وقبل كل شيء يتعلق بالحق الذي يجب أن يضمنه كل فرد؛ هذا هو المبدأ الأسمى الذي يجب أن تنطلق منه جميع المبادئ المتعلقة بالدولة، وهذا المبدأ لا يقيده أي مبدأ آخر. بالنسبة للسعادة، لا يمكن هنا إعطاء مبدأ صالح عالميًا للقانون. في الواقع، على العكس تمامًا وفي نفس الوقت دائمًا الآراء المتغيرة التي لدى البشر عن سعادتهم، والتي يضعها كل فرد في المكان الذي يرغب فيه (حيث يجب أن يضعها، هذا ما لا يمكن للمرء أن يصف له الشخص)، بالإضافة إلى الظروف التي يجدون أنفسهم في خضمها، هنا تجعل أي مبدأ ثابت مستحيلًا ولا تسمح للسعادة وحدها بأن تكون مبدأ من مبادئ التشريع. الاقتراح: قانون الدولة العليا العامة يحتفظ بقيمته وسلطته كما هي؛ لكن السلامة العامة، التي يجب مراعاتها أولاً، هي تحديدًا هذا الدستور القانوني الذي يضمن لكل فرد حريته عن طريق القوانين، والتي تمكنه من السعي وراء سعادته بكل الوسائل التي تبدو جيدة له، بشرط أنه لا ينتهك الحرية المشروعة لجميع المواطنين الآخرين، وبالتالي حقوقهم.
عندما تعطي السلطة العليا قوانين تهدف مباشرة إلى السعادة (رفاهية المواطنين، والسكان، وما إلى ذلك)، فإنها لا تعطيها كهدف لإنشاء دستور مدني، ولكن ببساطة وسائل ضمان الوضع القانوني وخاصة ضد أعداء الشعب الخارجيين. يجب أن يكون لرئيس الدولة الحق في أن يحكم بنفسه ومفرده على ما إذا كان ازدهار الجمهورية يتطلب منه اتخاذ تدابير من هذا النوع، لضمان قوتها وحيويتها في الداخل أو ضدها. أعداء خارجيون لا يتعلق الأمر بجعل الشعب سعيدا بطريقة ما ضد إرادته 299، ولكن فقط لجعلهم موجودين كجسم مشترك. يمكن أن يحدث بالطبع أن يرتكب المشرع خطأ في الحكم على ذكاء هذه القواعد، ولكن ليس عندما يتعلق الأمر بمعرفة ما إذا كان القانون يتفق مع مبدأ القانون أم لا؛ لأنه في متناول اليد هنا المعيار المعصوم الذي هو فكرة العقد الأصلي، وهذا بداهة (ويجب ألا ينتظر التجارب، كما هو الحال مع مبدأ السعادة حيث هم وحدهم من يستطيعون توجيهه إلى فعالية وسائله). في الواقع، بشرط أن يُقبل دون تناقض أن يتفق شعب بأكمله على هذا القانون، مهما بدا قاسياً بالنسبة لهم، فإنه يتوافق مع القانون. ومع ذلك، بمجرد أن يكون القانون متوافقًا مع القانون وبالتالي فهو فوق اللوم! في هذا الجانب، يعني ضمناً حق التقييد، ومن ناحية أخرى، الدفاع عن المقاومة الفعلية لإرادة المشرع؛ وهذا يعني أن سلطة الدولة، التي تعطي القانون تأثيره، لا يمكن إزالتها، وأنه لا توجد دولة قانونية قادرة على العيش بدون هذه السلطة، مما يضغط أي مقاومة داخلية، لأن المبدأ، الذي بموجبه تحدث هذه المقاومة، سيدمر أي دستور مدني ويقضي على الدولة الوحيدة التي يمكن أن يتمتع فيها البشر بحقوقهم بشكل عام.
ويترتب على ذلك أن أي مقاومة للسلطة التشريعية العليا، أي تمرد، يترجم إلى أفعال استياء الرعايا، وأي انتفاضة لها طابع التمرد هي أكبر جريمة يمكن أن يرتكبها المرء وأكثرها إدانة. دولة لأنها تهز أسسها. وهذا الدفاع مطلق. أيضًا، حتى لو كانت هذه السلطة أو وكيلها، الرئيس الأعلى للدولة، قد ذهبوا إلى حد انتهاك العقد الأصلي، وكانوا سيحرمون نفسها، في نظر الأشخاص، من الحق في أن تكون مشرّعًا، من خلال تقديم الحكومة الاستبدادية، لن يُسمح بعد بمقاومة الرعايا، عن طريق الانتقام. والسبب هو أنه في الدستور300 المدني القائم بالفعل، لم يعد للشعب، في نظر القانون، الحق في الحكم على كيفية إدارة هذا الدستور. لأننا لنفترض أنه يمتلكها، وهذا ضد حكم الرئيس الأعلى للدولة القائمة بالفعل: من يجب أن يقرر أي جانب هو القانون؟ لا يمكن لأي من الاثنين أن يجعل نفسه قاضيًا لقضيته ويقرر. عندها سيكون من الضروري أن يكون هناك رئيس أعلى فوق القائد الأعلى ليقرر بين الأول والشعب؛ وهو متناقض. - لا يمكننا التذرع هنا بنوع من حق الضرورة (الحق في حالة الحاجة)، وهو علاوة على ذلك، باعتباره حقًا مزعومًا في ارتكاب الظلم، في حالة الطوارئ القصوى (المادية)، مجرد هراء، وإيصال مفتاح الحاجز إلى الشعب الذي يوقف سلطتهم التعسفية.
قد يسعى رئيس الدولة إلى تبرير سلوكه القاسي تجاه الرعايا في عصيانهم، تمامًا كما يعتقد الأشخاص أنهم يبررون تمردهم ضده من خلال الشكوى من المعاناة غير العادلة. لكن من سيقرر هنا؟ كل من هو صاحب السيادة في إدارة العدالة العامة، وهو على وجه التحديد رئيس الدولة، يمكنه وحده، وبالتالي لا يمكن لأحد في الدولة أن يكون له الحق في ذلك يجادل في هذا التملك.
301 ومع ذلك أجد أناسا محترمين يمنحون - في ظروف معينة للرعايا الحق في مناهضة العنف ضد زعيمهم؛ من بينهم سأذكر مؤلفًا واحدًا فقط أشنوال، الذي يتقدم في دروسه حول الحق الطبيعي بمهارة كبيرة ودقة وتواضع. يقول: إذا كان الخطر الذي يشكله المرء على الدولة من خلال المعاناة الطويلة من ظلم صاحب السيادة أكبر مما يمكن أن يخافه المرء من دعوة السلاح ضده، فيمكن للشعب أن يقاومه، بموجب هذا الحق، فك الارتباط بعقد الاستسلام وخلعه عن عرشه كطاغية.
ويخلص إلى هذا: "وهكذا - وفيما يتعلق بصاحب سيادته الساقط، يعود الشعب إلى حالة الطبيعة".
أعتقد بسهولة أنه لا أشنوال ولا أي من الناس المحترمين الذين فكروا في هذا الموضوع بنفس الطريقة التي لم ينصحوا أو يوافقوا عليها، إذا لزم الأمر، مثل هذه المشاريع الخطيرة؛ ويبدو لي أنه من غير المشكوك فيه أنه إذا فشلت الانتفاضات التي تدين لها سويسرا أو هولندا أو حتى بريطانيا العظمى بدستورها الحالي، والذي يُعد سعيدًا جدًا، فإن أولئك الذين يقرؤون تاريخها لن يروا عذاب مؤلفيها، يتفاخر بها اليوم لدرجة أن العقوبة مستحقة لمجرمي الدولة الكبار. ومع ذلك، فإن النظر في النتيجة عادة ما يدخل في حكمنا على المبادئ القانونية، على الرغم من أن النتيجة غير مؤكدة، في حين أن هذه الاخيرة مؤكدة للغاية. فيما يتعلق بهذه المبادئ، - حتى لو اعترف المرء أنه من خلال انتفاضة من هذا النوع، لن يرتكب المرء أي ظلم تجاه صاحب سيادة الدولة (الذي كان سينتهك ميثاقًا تأسيسيا، أبرم مع الشعب في مدخل سعيد)، - من الواضح أن الشعب بهذه الطريقة في المطالبة بحقه، يرتكب ظلمًا كبيرًا؛ لأن هذا الاخير (لو تم وضعه كمبدأ) يجعل أي دستور في الحق هش ويعيده إلى حالة من اللاحق الجذري (حالة طبيعية)، حيث تتوقف جميع الحقوق على الأقل عن التأثير. أود فقط، فيما يتعلق بهذا الميل الذي يتعين على العديد من مؤلفي الدساتير ذوي النوايا الحسنة أن يتحدثوا بدلاً من الشعب (مما يسبب سوء حظهم) أن أبدي الملاحظة التالية: يمكن العثور على سبب ذلك جزئيًا في الخطأ المعتاد الذي يتمثل ، عندما يتعلق الأمر بمبدأ الحق ، في الانزلاق الخفي لمبدأ السعادة في أحكامهم ؛ وجزئيًا بسبب عدم العثور على أي أثر لعقد حقيقي يخضع للهيئة المشتركة ،302 يمكن العثور على سبب ذلك جزئيًا في الخطأ المعتاد الذي يتمثل ، عندما يتعلق الأمر بمبدأ القانون ، في الانزلاق الخفي لمبدأ السعادة في أحكامهم ؛ وجزئيًا بسبب عدم العثور على أي أثر لعقد حقيقي مقدم إلى الهيئة المشتركة ، وقبله الرئيس الأعلى للأخير وصدق عليه كلاهما ، اعتبروا فكرة العقد الأصلي ، والتي هي دائمًا قدم العقل كأساس ، كشيء يجب أن يكون قد حدث بالفعل ، وبالتالي فقد ادعوا دائمًا أنهم يحتفظون بالحق في الانسحاب منه على هواهم في حالة ارتكاب جريمة جسيمة ، ولكن من خلالها سيكون القاضي الوحيد.
303 نرى هنا الضرر الذي يلحقه مبدأ السعادة (سعادة لا ينبثق عنها مبدأ محدد) في الحق السياسي كما فعل في الأخلاق، وهذا حتى من خلال الاحتفاظ بالصيغة الأكثر ملاءمة التي يأملها الشخص الذي يصنع السعادة في عقيدته. يريد صاحب السيادة أن يجعل الشعب سعيدا وفقًا لأفكاره، ويصبح طاغية؛ لا يريد الشعب أن يأخذ حق كل الناس في أن يكونوا شريرين بطريقتهم الخاصة، ويصبح متمردًا. إذا سألنا أولاً وقبل كل شيء ما الذي يريده "الحق" (مبادئه محددة قبليا وحيث لا علاقة للتجريبية بها)، لكانت فكرة العقد الاجتماعي قد ظهرت بأهميته التي لا جدال فيها، لكن، ليس كحقيقة (والتي بدونها يريد دانتون منا أن نعتبر جميع الحقوق الموجودة في الدستور المدني الحالي وجميع الممتلكات باطلة وزائفة)، ولكن فقط كمبدأ عقلاني وبعد ذلك يجب علينا الحكم على أي دستور قانوني وعمومي بشكل عام. وبعد ذلك سنرى أنه قبل وجود الإرادة العامة، ليس للشعب أي حق في التقييد تجاهه رئيسه لأنه منه ينبثق كل قيد شرعي؛ ولكن ما دامت الإرادة العامة موجودة، فليس لديه سوى القليل من الحق في ممارسة مثل هذا القيد، ومنذ ذلك الحين أصبح الشعب نفسه هو المرشد الأعلى؛ لذلك سنرى أن الناس لم يتمتعوا أبدًا بحق التقييد ضد الرئيس الأعلى للدولة - موقف المعارضة بالقول أو الفعل.
نرى أيضًا هذه النظرية مؤكدة بشكل كافٍ من خلال الممارسة. إذا نظرنا إلى دستور بريطانيا العظمى ، الذي يعتبره الناس نموذجًا للجميع ، نجد أنه يتجاهل تمامًا الحق الذي سيكون للشعب في حالة انتهاك الملك لعقد 1688 --- بحيث يكون سرا ، نظرًا لعدم وجود قانون بشأن هذه المسألة ، أنه يحتفظ بالحق في التمرد في حالة خرق الملك للعقد. لأنه سيكون من التناقض الواضح للدستور أن يحتوي في هذه الحالة على قانون يصرح - بشرط أن يكون هناك انتهاك للعقد - بإلغاء الدستور القائم، والذي هو أساس جميع القوانين الخاصة؛ لأنه سيتعين بعد ذلك أن يحتوي على – سلطة مضادة مشيدة بصورة عمومية، وبالتالي كان لا يزال هناك رئيس دولة ثانٍ دافع عن حقوق الشعب ضد الأول، ثم رئيس ثالث يقرر بين الاثنين أي جانب هو الحق. وكذلك قادة الشعب هؤلاء، (أو إذا كنت تريد هؤلاء القيمين) سيوقعون مثل هذا الاتهام في حالة فشل مشروعهم، وفضلوا التنازل الطوعي عن الملك الذي طردوه بسبب الخوف، بدلاً من لديهم الغطرسة للمطالبة بالحق في خلعه، حيث كانوا سيضعون الدستور في تناقض واضح مع نفسه.
بما أنني لن أؤخذ بالتأكيد على إطراء الملوك أكثر من اللازم بشأن موضوع هذه التأكيدات، من خلال إسناد هذه الحرمة إليهم، آمل أيضًا أن أتجنب إظهار نفسي محاباة جدًا للشعب، بالقول إنه لا شيء أقل من ذلك لديه حقوق غير قابلة للتصرف على السيادة، بالرغم من أن هذه الحقوق لا يمكن أن تكون مقيدة.
يأخذ هوبز وجهة النظر المعاكسة. ووفقًا له (في المواطن، فصل 7، 14§)، فإن العقد لا يخلق أي الزامية من رئيس الدولة الأول بأي شيء تجاه الشعب، ولا يمكنه أن يوجه إنذارًا تجاه المواطنين (أيًا كان ما يقرره تجاههم). سيكون هذا الطرح صحيحًا تمامًا، إذا كنا نعني بالظلم ضررًا304 أعطى للمخالف حق الإكراه "ضد من يرتكب جورًا تجاهه؛ لكن، بشكل عام، هو اقتراح مروع.
يجب أن تكون الذات غير المتمردة قادرة على الاعتراف بأن صاحب السيادة لا يريد أن يظلمها. وبالتالي، كما أن لكل إنسان أيضًا حقوقه غير القابلة للتقادم والتي لا يمكنه التنازل عنها أبدًا، حتى لو أراد ذلك، والتي يحق له هو نفسه الحكم عليها، ولكنه يعتبرها ظلمًا صنع يمكن أن يأتي، في هذا الافتراض، فقط من الجهل بالسلطة السيادية على تأثيرات معينة للقوانين، فمن الضروري منح المواطن، وبتفويض من صاحب السيادة نفسه، القدرة على الإعلان علنًا عما في المراسيم الصادرة عن هذه السلطة، يبدو له أنه ظلم تجاه الجسم المشترك. لأن الاعتراف بأن صاحب السيادة لا يمكنه حتى أن يكون مخطئًا أو يتجاهل شيئًا ما، يعني جعله كائنًا مستوحى من فوق ومتفوق على الإنسانية. حرية الكتابة - محفوظة ضمن حدود الاحترام والحب للدستور الذي يعيش في ظلها المرء من خلال المشاعر الليبرالية التي يلهمها هذا الدستور بالذات في الموضوعات (بحيث تقتصر الأقلام بشكل متبادل على نفسها، حتى لا تفقد هذه الحرية)، - هذا هو البلاديومpalladium الوحيد لحقوق الشعب. إن الرغبة في حرمانه حتى من هذه الحرية لا يعني فقط حرمانه من جميع الحقوق المتعلقة بالرئيس الاول (كما يريدها هوبز)، بل إنها سلب هذا الأخير، حيث لا تعطي الإرادة الأوامر الى الذوات من حيث هم مواطنين الا بالقياس انها تمثل إرادة الشعب، المحروم من كل معرفة بما سيغير رئيسه الخاص إذا كان عارفا، وبالتالي يضعه في تناقض مع نفسه. لكن إلهام الرئيس الاول الخوف من أن تؤدي حرية التحدث بصوت عالٍ إلى إثارة الاضطرابات في الدولة، هو إيقاظ عدم الثقة في سلطته، أو حتى الكراهية ضد شعبه.
لكن المبدأ العام، الذي بموجبه يتمتع الشعب بهذا الحق السلبي، أي الحق في الحكم ببساطة على ما يمكن اعتباره، في التشريع الأعلى، على أنه لم يصدر بأحسن إرادة ممكنة، هو الواردة في هذا الاقتراح: ما لا يستطيع الشعب أن يقرره بنفسه، لا يستطيع المشرع أن يقرره عن الشعب أيضًا.
هل يتعلق الأمر، على سبيل المثال، بمعرفة ما إذا كان القانون، الذي ينص على وجود بنية كنسية دائمة بمجرد وضعها في حقبة معينة،305 يمكن اعتبارها ناشئة عن إرادة المشرع (على أن تتوافق مع نيته)، دعونا أولاً نسأل أنفسنا ما إذا كان بإمكان أي شعب أن يسن قانونًا يقضي بضرورة وجود بعض العقائد الإيمانية وبعض أشكال الدين الخارجية، بمجرد قبولها، وبالتالي إذا كان بإمكانه منع نفسه، وحتى ذريته، لدفع أفكاره الدينية إلى أبعد من ذلك أو لإصلاح أخطائه القديمة. لكن من الواضح أن العقد الأصلي للشعب، والذي سيجعل هذا قانونًا، سيكون في حد ذاته لاغيا وباطلاً، لأنه سيتعارض مع مقصد وغايات الإنسانية، ولذلك لا يمكن اعتبار مثل هذا القانون على أنه إرادة خاصة للملك، وبالتالي يمكن للمرء أن يوجه تمثيلات إليه بشأن هذه القضايا المضادة - على أي حال، إذا كان شيء من هذا القبيل قد صدر بأمر من التشريع الأعلى، فلا شك في أنه يمكن للجميع أن يحكموا عليه علنًا، ولكن دون اللجوء إلى مقاومة تتجلى في الأقوال أو بالأفعال.
يجب أن يكون هناك في أي جمهورية طاعة لآلية الدستور المدني التي تقوم على قوانين التقييد (التي تذهب إلى الكل)، ولكن في نفس الوقت روح الحرية، فيما يتعلق بالواجب العام للبشر، يجب أن يقتنع كل فرد بالعقل بأن هذا القيد شرعي، وأنه لا يتعارض مع نفسه. الطاعة بدون حرية هي السبب العرضي لجميع المجتمعات السرية. لأنه ميل طبيعي لدى البشر لتوصيل أفكارهم لبعضهم البعض، خاصة فيما يتعلق بالأمور التي تهمهم بشكل عام؛ وبالتالي فإن هذه المجتمعات ستسقط من تلقاء نفسها، إذا تم تفضيل هذه الحرية. وبأي وسيلة أخرى يمكن للحكومة أن تكتسب معرفة ما تحتاج إلى معرفته من أجل تحقيق مهمتها الخاصة، إذا كانت لا تسمح لروح الحرية المحترمة في أصلها وتأثيراتها بالتعبير عن نفسها؟
* * *
لا يوجد مكان للممارسة، التي تتجاهل جميع مبادئ العقل الخالص، تعلن بغطرسة تفوقها على النظرية أكثر مما تعلنه في مسألة الشروط التي يتطلبها الدستور المدني السياسي. والسبب هو أن دستورًا قانونيًا، قائمًا لفترة طويلة، يتعود الشعب شيئًا فشيئًا على الحكم على سعادتهم وكذلك حقوقهم 306 وفقًا للدولة التي اتبع فيها كل شيء حتى الآن مسارًا سلميًا، بدلاً من تقدير نفسه وفقًا للأفكار التي يمنحنا العقل من هذين الأمرين، وأن نفضل دائمًا هذه الحالة السلبية على خطر البحث عن حالة أفضل (لأنه يمكننا هنا تطبيق ما ينصح أبقراط الأطباء بأخذها في الاعتبار: الحكم مشكوك فيه فدليله خطير). علاوة على ذلك، كل الدساتير التي كانت موجودة لفترة طويلة، يمكن أن تطرأ عليها بعض العيوب التي تريدها، بالرغم من أن الفوارق كلها تؤدي الى نتيجة واحدة: أي أن كل واحد يشعر دائمًا بالرضا عن ذلك في كل ما وجده. لهذا السبب، لا قيمة للنظرية، عندما يفكر المرء في رفاهية الشعب، لكن كل شيء يعتمد على ممارسة موجهة بالتجربة.
ولكن، إذا كان هناك شيء ما يتوافق مع ما تعبر عنه كلمة الحق المدني، وإذا كانت هذه الفكرة موجودة بالنسبة للناس، الذين يتعارضون فيما بينهم بحريتهم، فإن ذلك يمثل قوة ملزمة، وبالتالي فإن الواقع الموضوعي (العملي)، بصرف النظر عن أي اعتبار للخير المادي أو الشر الذي قد ينجم عنه بالنسبة لهم (والذي تعتمد المعرفة منه فقط على الخبرة)، فإنه يقوم على مبادئ قبلية (لأن التجربة لا يمكنها تعليم ماهية الحق)، وهناك نظرية للحق المدني، يجب أن توافق أي ممارسة معها على أن تكون صالحة.
لا يوجد شيء آخر يعترض عليه هناك، إلا أن الناس، على الرغم من أن لديهم فكرة عن الحقوق التي تخصهم، سيكونون غير قادرين وغير مستحقين، من الصعب جدًا على قلوبهم، أن تتم معالجتهم مع احترام هذه الحقوق، بحيث يمكن للقوة العليا التي تعمل وفقًا لقواعد المهارة وحدها أن تبقيها في مكانها الصحيح.
لكن هذه القفزة اليائسة (شقلبة مميتة)، بما أننا هنا لا نتحدث من حيث القانون ولكن فقط عن السلطة، يحق للناس اختبار دستورهم وبالتالي إضعاف أي دستور قانوني. إذا لم يكن هناك شيء ينتزع الاحترام فورًا بسبب العقل - مثل حقوق الناس - فإن جميع التأثيرات التي تمارس على حكم الناس لا حول لها ولا قوة لترويض حريتهم. لكن إذا تحدث الحق بصوت عالٍ، إلى جانب الإحسان، فإن الطبيعة البشرية ليست متدهورة لدرجة أنها لا تستطيع سماع صوتها باحترام عميق. " ما هي الخدمات التي رأوها على مرمى البصر من جريمة جسيمة إذا فعلت ذلك بالصدفة، ثم السلوك المطيع، فهم صامتون ويقفون وآذانهم مثقوبة " فرجيل

حول علاقة النظرية بالممارسة
في حق الأمم، باعتبار وجهة نظر العمل الخيري العام، أي من وجهة نظر كوزموبوليتية.
(ضد موسى مندلسون).
307 هل ينبغي لنا أن نحب الجنس البشري بشكل عام، أم أنه شيء يجب أن ننظر إليه بعين الشك، والذي نتمناه بلا شك (حتى لا نقع في كره البشر) كل الخير الممكن، ولكنه لا يفعل ذلك وليس هناك أي نفع يمكن توقعه، وبالتالي من الأفضل التراجع عنه؟ تعتمد الإجابة على هذا السؤال نفسه على إجابة هذا السؤال الآخر: هل هناك أي تصرفات في الطبيعة البشرية يمكن أن تمنح الأمل في أن الأنواع ستذهب دائمًا نحو حال أفضل وتتحسن ويضيع شر الأزمنة الحاضرة والماضية في خير الأزمنة المقبلة؟
لذلك يمكننا أن نحب النوع على الأقل من أجل تقدمه المستمر نحو الخير؛ وإلا فإنه يجب أن يكون مكروهًا ومحتقرًا، بغض النظر عما قد يقوله أولئك الذين يؤثرون في العمل الخيري العالمي (والذي سيكون في الغالب إحسانًا، ولكن ليس كياسة). لذلك ما هو شر وما زال، خاصة عندما يتعلق الأمر بالانتهاك الطوعي والمتبادل لأقدس حقوق الإنسانية، لا يسع المرء إلا أن يكرهه - مهما كان الجهد الذي يبذله المرء من أجل الإجبار على حب الناس، - لا يريد المرء أن يتجه نحو هذا الغرض، لكن المرء يرغب في أن يكون له أقل قدر ممكن.
يعترف موسى مندلسون (القدس، القسم الثاني، فقرات44-47) بالرأي الأخير، الذي يعارضه مع فرضية صديقه ليسينغ، حول التربية الإلهية للجنس البشري. وفقًا له، هذه الفكرة حكم عليها بالوهم: البشر قاطبة، وأن البشرية هنا أدناه، يجب أن تسير دائمًا إلى الأمام وتتحسن بمرور الوقت. - باختصار، نرى، كما قال، لدى الأنواع البشرية تذبذبات طفيفة؛ لكنها لا تأخذ بضع خطوات للأمام أبدًا دون العودة بعد فترة وجيزة إلى حالتها السابقة بسرعة مضاعفة. "(إنها مثل صخرة سيزيف؛ وبهذه الطريقة 308، يعتبر الأرض، مع الهنود، مكانًا يكفر فيه المرء عن الخطايا القديمة التي لم يعد يتذكرها المرء). "يتقدم الإنسان، لكن الإنسانية تتأرجح باستمرار بين حدود مضبوطة؛ بشكل عام، فإنه يحتفظ في جميع الأوقات تقريبًا بنفس الدرجة من الأخلاق، ونفس مقياس الدين وعدم الدين، والفضيلة والرذيلة، والسعادة (؟) والبؤس. "
يقدم هذه التأكيدات (فقرة 46) قائلا: "هل تريد أن تتكهن بتصاميم العناية الإلهية للبشرية؟ لا تضع أي افتراضات (ماذا تسمى النظرية أولاً)؛ فقط انظر حولك إلى ما يحدث بالفعل؛ وإذا كان بإمكانك إلقاء نظرة على تاريخ كل العصور، فراجع ما حدث دائمًا. هذه أمور حقيقة. يجب أن تنسجم مع التصميم وأن تكون قد تمت الموافقة عليها أو على الأقل تضمينها في خطة الحكمة الإلهية.
أنا من رأي آخر. - إذا كان مشهدًا يليق بالألوهية أن نشاهد انسانا فاضلا يناضل ضد المضايقات والإغراءات دون السماح لنفسه بالخضوع، على العكس فهو مشهد مرفوض على الإطلاق، لن أقول عن الألوهية، ولكن حتى عن أكثر الناس العاديين، بشرط أن يفكر جيدًا، لرؤية الجنس البشري يتقدم من فترة إلى أخرى نحو الفضيلة، وبعد فترة وجيزة يعود أيضًا إلى الرذيلة والبؤس. قد يكون من المؤثر والمفيد مشاهدة هذه المأساة لفترة من الوقت. لكن الستارة يجب أن تسقط في النهاية. لأنه على المدى الطويل يتحول اللعب إلى مهرج؛ وعلى الرغم من أن الممثلين لا يتعبون من ذلك أبدًا، لأنهم مجانين، فإن الأمر يختلف مع المتفرج، الذي سئم من هذا الفعل أو ذاك، عندما يكون لديه سبب للاعتراف بأن المسرحية، لن يكون لها أصل، هي نفسها إلى الأبد. العقوبة التي تصل إلى النهاية قد تصحح، عندما يتعلق الأمر بأداء بسيط، الأحاسيس المؤلمة الناتجة عن مسار المسرحية. لكن تلك الرذائل التي ليس لها عدد (حتى تتشابك مع الفضائل) تتراكم في الواقع، بحيث قد يكون هناك لاحقًا عقاب أكبر، وهذا ما يتعارض، على الأقل وفقًا لأفكارنا، مع نفس أخلاق المؤلف الحكيم وسيد العالم.
لذلك سوف أعترف أنه بما أن الجنس البشري يتقدم باستمرار في الثقافة، التي هي الغاية الطبيعية للبشرية، فإنه يجب أيضًا أن يكون في تقدم نحو الخير في الغاية 309 الأخلاقية لوجوده، وذلك، إذا كان من الممكن أحيانًا قطع هذا التقدم، فلا يمكن أبدًا إيقافه تمامًا. لست بحاجة إلى إثبات هذا الافتراض؛ الأمر متروك للخصم لإثبات ذلك. أعتمد، في الواقع، على واجب فطري في نفسي، كما هو الحال في كل عضو في سلسلة الأجيال - التي أنتمي إليها (كانسان بشكل عام)، دون أن أكون، من حيث الصفات الأخلاقية المطلوبة مني، بقدر ما ينبغي أن أكون، وبالتالي يجب عليّ العمل بقدر ما أستطيع، - بالتالي على تحسين الأجيال القادمة (والتي يجب قبولها أيضًا قدر الإمكان)، بحيث يمكن نقل هذا الواجب بانتظام عبر فرد من كل جيل إلى جيل اخر في السلسلة. يجب أن يكون هناك العديد من الشكوك التي تريدها ضد آمالي من التاريخ: إذا كانت هذه الأسباب حاسمة ، فقد تجعلني أتخلى على ما يبدو عن الجهود غير المجدية ؛ ولكن ، طالما لا يمكن التأكد من ذلك تمامًا ، لا يمكنني تحويل الواجب (أي أن أقول شيئًا سائلًا) إلى قاعدة الحكمة هذه التي من شأنها أن تصرفني عن العمل على شيء غير عملي (وهو شيء غير سائل ، لأنه فرضية خالصة) ؛ وبما أنني قد أكون دائمًا غير مؤكد وما زلت أتحدث عن مسألة معرفة ما إذا كان هناك ما هو أفضل مأمول فيه للجنس البشري ، فإن هذا لا يمكن بأي حال من الأحوال أن ينتقص من المبدأ الأساسي وبالتالي إلى الافتراض الذي ينطوي عليه بالضرورة من الناحية العملية ، أي الشيء القابل للتحقيق.
هذا الأمل في أزمنة أفضل، والذي بدونه ما كانت الرغبة الجادة في القيام بشيء مفيد للصالح العام لإشعال قلب الإنسان، كان له دائمًا تأثير على أعمال العقول السيدة، وكان ينبغي على مندلسون الطيب أن يربطها بالحماسة التي عمل بها من أجل التعليم ونسل الأمة التي ينتمي إليها. لأن العمل على ذلك بمفرده، دون أن يسير الآخرون من بعده في نفس الطريق، هذا ما لم يكن يأمل فيه بشكل معقول. في خضم المشهد الحزين للشرور التي تنشرها الأسباب الطبيعية في الجنس البشري، وخاصة تلك التي يفعلها البشر ببعضهم البعض، تطمئن الروح بالأمل في مستقبل أفضل؛ ومع ذلك، فإن هذا الأمل غير مهتم تمامًا من جانبنا، لأننا سنبقى في القبر لفترة طويلة ولن نحصد الثمار التي سنزرعها لأنفسنا جزئيًا. إن عناصر الحجج التجريبية التي يمكن طرحها ضد نجاح التصميمات التي تأمل تدفعنا إلى عدم إثبات شيء هنا. لأنه ما لم ينجح شيء حتى ذلك الحين، لا يمكن للمرء أن يستنتج أنه لن ينجح أبدًا، وليس من المبرر 310 أن يتخلى المرء عن مشروع براغماتي أو تقني (على غرار الإبحار في الهواء عن طريق بالون هوائي)، ناهيك عن الهدف الأخلاقي، وهو واجب طالما لا يمكن إثبات أنه من المستحيل تحقيقه. علاوة على ذلك ، هناك العديد من الأسباب للاعتقاد بأن الجنس البشري ، باختصار ، قد حقق بالفعل في قرننا ، حتى بالمقارنة مع جميع الأنواع السابقة ، تقدمًا ملحوظًا في طريق الخير الأخلاقي (لحظات قصيرة من توقف عن إثبات أي شيء ضد هذا) ؛ والشكاوى التي يتم تقديمها بشأن الانحطاط المتزايد باستمرار للجنس البشري تأتي على وجه التحديد من حقيقة أنه عندما يرتفع المرء درجة واحدة في الأخلاق ، يرى المرء أنه لا يزال أبعد من نفسه ، وأن الأحكام التي يحملها المرء على ما هو عليه ، من خلال مقارنة نفسه بما ينبغي أن يكون ، وبالتالي فإن اللوم الذي يخاطب به المرء يكون أشد قسوة. لقد عبرنا بالفعل، في مجمل الأمور، كما نعرفها، عددًا أكبر من درجات الأخلاق.
إذا سألنا عن الوسائل التي يمكن الحصول عليها من هذا التقدم المستمر نحو الخير بل وتسريعها، فسنرى على الفور أن هذه النتيجة التي تمتد إلى اللانهاية تعتمد بدرجة أقل على ما نقوم به (على سبيل المثال على التعليم التي نعطيها للشباب) والطريقة التي يجب أن نتبعها لتشغيلها، ما يمكن أن تفعله الطبيعة البشرية فينا ومعنا، لإجبارنا على الدخول في مسار لا يمكننا استيعابه بسهولة بأنفسنا. في الواقع، إنها وحدها أو بالأحرى (بما أن تحقيق هذه الغاية يتطلب حكمة ذات سيادة) فمن العناية الإلهية وحدها يمكننا أن نتوقع نتيجة تشمل الكل ومن الكل إلى الأجزاء، بينما على العكس من ذلك، فإن البشر في خططهم ينطلقون فقط من الأجزاء ويبقون هناك باستمرار، وأنه إذا تمكنوا من توسيع أفكارهم إلى الكل، فلن يتمكنوا من توسيع نفوذهم إلى هذا الحد، لأنه شيء كبير جدًا بالنسبة لهم. أضف فوق كل ذلك، لأنهم يحبطون بعضهم البعض في خططهم، لن يتمكنوا من الاتفاق على موافقتهم الخاصة لهذا الهدف.
تمامًا كما أن العنف المعمم والاحباط الذي يسببه سيدفعان الشعب في النهاية للخضوع للإكراه ، وهو ما يصفه العقل نفسه كوسيلة ، أي للقانون العام ، وللدخول في دستور مدني: وبالتالي فإن الاحباط الذي ينجم عن الحروب المستمرة ، والتي من خلالها تسعى الدول بدورها إلى التعدي أو بسط سيطرتها على بعضها البعض ، يجب أن يؤدي بها ، حتى على الرغم من وجودها للدخول في دستور كوزموبوليتي؛ أو ، على هذا النحو ، الدولة ، التي تضمن السلام 311العالمي ، هي من ناحية أخرى (كما رأينا أكثر من مرة بمثال الدولة القوية والكبيرة جدًا) خطيرة على الحرية ، لأنها تؤدي إلى الاستبداد الأكثر عدلاً ، وهذه الضرورة يجب أن تدفعهم ، ليس لتشكيل جمهورية كوزموبوليتية يحكمها صاحب سيادة ، ولكن لتأسيس دولة قانونية فيدرالية على وفق حق الأمم المتفق عليه بين أعضاء الجماعة.
مثل الثقافة المتنامية للدول ومعها النزعة المتزايدة أيضًا للتوسع على حساب الآخرين من خلال المكر والعنف ، يجب أن تتكاثر الحروب وتؤدي دائمًا إلى إنفاق أكبر ، لأنها تتطلب الجيوش العديدة (التي يكون رواتبها دائمة) ، والتي يجب أن تبقى خاضعة، ومنضبطة ويتم تزويدها بكمية كبيرة من أدوات الحرب ، مع تكلفة كل الأشياء الضرورية تتزايد احتياجاتنا باستمرار، دون أن نتمكن من الأمل في زيادة تناسبية في المعدن الذي يمثله ؛ علاوة على ذلك ، لا يوجد سلام يدوم لفترة كافية لتحقيق المدخرات التي يمكن تحقيقها خلال هذا الوقت لموازنة النفقات التي تستلزمها الحرب التالية ، وذلك إذا كان اختراع الدين العمومي هو وسيلة بارعة ، وهو أيضًا وسيلة تنتهي بتدمير نفسها ، والعجز الجنسي يجب أن ينتج في النهاية ما يجب أن تفعله النية الحسنة ، ولكن ما لا يفعله: أننا نريد إنشاء منظمة داخلية لكل دولة ، بحيث لا تكون ذات سيادة ، ولا تكلف الحرب شيئًا شخصيًا (لأنها تفعل ذلك على حساب دولة أخرى ، أي على حساب الشعب) ، ولكن الأشخاص الذين يدفعون التكاليف ، والذين لهم الحق في أن يقرروا عن طريق تصويتهم ما إذا كان ينبغي أن تحدث الحرب أم لا (والذي يفترض بالضرورة تحقيق فكرة العقد الأصلي). في الواقع، سيتوقف هذا الأخير عن تعريض نفسه من أجل توسيع نفسه لجرائم مزعومة، لفظية بحتة، للاحباط الذي سيتعافى منه وحده. وبهذه الطريقة أيضًا، فإن الأجيال القادمة (التي لن تتحمل بعد الآن ديونًا لم يتم التعاقد عليها) ستكون قادرة دائمًا على المضي قدمًا في طريق التحسينات، حتى بالمعنى الأخلاقي، دون الحاجة الى البحث في حب الأجيال السابقة عن سبب التقدم الذي يفسره بوضوح حب الذات لكل قرن. في الواقع، كل دولة من الآن فصاعدًا غير قادرة على إيذاء دولة أخرى، من خلال "ممارسة العنف ضدها، والتشبث فقط بـأنها على حق، ويمكنها أن تأمل بمرونة في مساعدة الآخرون، على شكلها، في هذه النقطة.
ومع ذلك، هذا مجرد رأي وفرضية خالصة، غير مؤكدة مثل جميع الأحكام التي، عندما يتعلق الأمر بمسألة تتعلق بإخفاء يرى المرء وليس في وسعنا تمامًا، نريد أن نشير إلي الأسباب الطبيعية التي تفسرها بالكامل وعلى نحو ملائم بشكل خاص؛ 312على هذا النحو، يجب ألا نرى قاعدة، في دولة قائمة بالفعل، يسمح للرعايا بالحصول عليه بالقوة (كما أوضحنا سابقًا)، ولكن فقط قاعدة. للسلوك السيادي خالية من جميع القيود. - على الرغم من أنه ليس من طبيعة البشر، وفقًا للترتيب العادي للأشياء، التخلي طواعية عن سلطتهم، إلا أن هذا ليس مستحيلًا في بعض الظروف العاجلة، ويمكن للمرء ان يقول، دون استخدام تعبير يسيء تفسير الرغبات الأخلاقية والآمال التي نشكلها (في وعي ضعفنا)، أنه يجوز انتظار العناية الإلهية للظروف اللازمة لذلك. في الواقع، لكي يتمكن الجنس البشري من تحقيق هدفه النهائي من خلال الاستخدام الحر لقواته المدفوعة إلى أقصى حد ممكن، يجب على العناية الإلهية الحصول على نهاية الإنسانية، في البشرية جمعاء. الأنواع، وهو نجاح يعارضه غايات البشر، تعتبر منعزلة. لأن عذاب الميول، التي ينجم عنها الشر، يمنح العقل فرصة للعب الحر، والتي تتمثل في إخضاعهم جميعًا، وجعله مهيمنًا ، بدلاً من الشر الذي يدمر نفسه ، الخير الذي بمجرد وجوده يحفظ نفسه.

لا يوجد مكان تكون فيه الطبيعة البشرية أقل ودية من علاقات جميع الشعوب فيما بينها. لا توجد دولة متأكدة من استقلالها أو ممتلكاتها أمام الغير. لا تزال الرغبة في إخضاع الدول الأخرى والتوسع على حسابها قائمة؛ والاستعدادات للدفاع، التي غالبًا ما تجعل السلام أكثر قمعًا وأكثر فتكًا بالرخاء الداخلي من الحرب نفسها، لا يمكن أبدًا التخلي عنها. ومع ذلك، لا يوجد علاج آخر ضد هذه الآفة ممكن فقط قانون الأمم - قياسا على حق مدني أو سياسي للأفراد (مؤسس على قوانين عامة مصحوبة بالقوة، والتي ستجبر كل دولة على الخضوع لها؛) لأن سلامًا عالميًا دائمًا قائمًا على ما أصبح يُسمى بميزان القوى في أوروبا، تمامًا مثل بيت السرعة الذي بناه ماكون في احترام تام لجميع قواعد التوازن التي لقد انهارت بمجرد أن سقط عصفور هناك، إنه مجرد هذيان للفكر. - لكن سيقال إن مثل هذه القوانين الجبرية لن تخضع لها أبدًا؛ والاقتراح الخاص بدولة عالمية لجميع الشعوب تحت النفوذ الذي 313 يجب أن تصطف كل الدول الفردية بحرية لطاعة قوانينها قد يتخذ أكثر اللهجات تألقًا في نظرية رئيس دير القديس بطرس أو روسو، لا تزال خالية من أي قيمة عملية: وعلاوة على ذلك، فقد سخرت باستمرار من قبل رجال الدولة العظماء وحتى من قبل رؤساء الدول العليا باعتبارها فكرة مبتذلة وصبيحة مباشرة خارج المدرسة.
أنا، من جانبي، لا زلت أثق بالنظرية التي تبدأ من مبدأ القانون الذي يحدد ما يجب أن تكون عليه العلاقة بين البشر وبين الدول، والذي يحتم على آلهة الأرض أن تتصرف في كل مرة. لحظة في نزاعاتهم بطريقة تساهم في ظهور مثل هذه الحالة العالمية للشعوب، وبالتالي الاعتراف بأن هذه الأخيرة ممكنة (عمليًا) ويمكن أن تكون؛ - لكنني أيضًا أثق (في الدعم) في طبيعة الأشياء، مما يجبرنا على الذهاب إلى حيث لا نريد الذهاب (لقدر يقود الإرادة، ويسحب غير المريد). هذا المفهوم عن طبيعة الأشياء يأخذ أيضًا في الاعتبار الطبيعة البشرية، حيث يظل احترام القانون والواجب حياً، لدرجة أنني لا أستطيع ولا أريد أن أعتبر أنه قد غرقت بعمق في الشر، لدرجة أن العقل الأخلاقي والعملي، بعد العديد من المحاولات الفاشلة، يجب أن ينتصر في النهاية على هذا الشر ويمثل الطبيعة البشرية على أنها تستحق المحبة. هذا هو سبب استمرارنا في التأكيد، حتى من منظور كوزموبوليتي: ما ينطبق على النظرية بالنسبة للدوافع العقلانية ينطبق أيضًا على الممارسة."
المصدر:
Emmanuel Kant, eléments métaphysiques de la doctrine du droit, Traduction par Jules Barni. Auguste Durand, 1853 ,p. 339-379

كاتب فلسفي